книги / Социальная философия

на “страшном суде”. Предопределение и благодать не противоречат человеческой свободе и свободе воли. Последняя есть свобода выбора, неотчуждаемая от воли и данная человеку в момент его творения. И хотя бог заранее знает, что выберет та или иная воля, из этого не следует, что воля не выбирает, ибо выбор детерминирован мотивами. Свобода - это возможность свободной воли выбирать наилучшее. Поэтому она не противоречит благодати, ведущей избранных к спасению, если это и осуществляется помимо их воли. В конечном счете все происходит по велению бога, который не только предвидит, но и предопределяет любое действие человеческой воли. Таким образом, свобода человека оказывается иллюзорной. Свободным, творческим, несущим благо существом является лишь бог. Человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, ибо и она - “дар бога”. Существование первородного греха делает все поколения людей несвободными, обремененными грехом и смертью, которая и есть возмездие за грехи. Субъективно индивид действует свободно и ответственно (идея индивидуальной ответственности), но все, что он делает, в действительности делает через него бог. Свободная воля, согласно Августину, заключает в себе зло. Последнее имеет земной характер и порождается человеком всегда, когда он природное (телесное) ставит выше духовного, государство выше церкви, собственную волю выше божьей, или, иначе, когда зло предпочтительнее добра, которое проистекает только от бога. То доброе, что есть в человеке, тоже от бога, поскольку человек способен лишь воспринимать божественные идеи, но не творить. Творцом всего, в том числе человеческой души и ее способностей (воли, памяти, разума), выступает бог. Однако по сути свобода (и творчество) бога есть не что иное, как произвол, свобода деспота, ибо в своем предопределении одних людей к спасению, а других - к погибели он ничем не определен.

Смысл жизни человека, точнее, его души, состоит в поиске пути к вечному, неземному блаженству и счастью. Античной идее любви к земной жизни, которая могущественнее смерти, гармонии тела и души средневековье противопоставило культ бессмертной души и веру в загробное блаженство, путь к которому лежит через “умерщвление плоти”, освобождение из-под власти судьбы (необходимости) и укрепление в себе чувства надежды на спасение, наступление “будущего века”, который может оказаться сроком для воскресения умерших праведников. Смысл и ценность человеческой жизни ставятся им в прямую зависимость от отношения индивидов к вымышленному сверхъестественному существубогу, “воздающему” якобы в загробном мире в соответствии с земными грехами и заслугами людей. Высшее проявление личности, как

неповторимой индивидуальности, ее “героизм” состоят в отказе от природно-человеческого, “греховного”, в борьбе против всего “мирского” и “суетного”, т.е. в аскетизме и монашестве. Противопоставляя телесное как конечное духовному как высшему, бесконечному, теология ориентирует индивида на единение с миром, благодаря которому его душа обретает свободу. Однако такой способ единения с миром не есть истинно человеческий, ибо он не превращ ает индивидов в существ

самодостаточных, опирающихся на собственные силы в преодолении зла. Более того, христианин не просто смиряется перед злом, но верит,

что суи{ествующее зло неможет быть действительно злом, поскольку оно находится в согласии с волей божьей. В теологии и религии возведены в этический идеал самоотречение и смирение, самоуничижение и покорность, трусость и презрение к себе, т.е. все те черты, которые свойственны человеку-рабу, подавленному предопределением свыше.

Человеческая история делится Августином на мирскую и священную истории (идущ ие в противоположных, но взаимно неразделимых сферах), содержанием которых является борьба двух градов. Будучи в конечном счете проявлением воли бога, реализацией заранее предусмотренного им плана спасения человечества, исторический процесс начинается с творения богом перволюдей и разделяется на шесть периодов: от Адама - до всемирного потопа, от потопа - до Авраама, от Авраама - до Давида, от Давида - до Вавилонского пленения, от пленения - до рождения Христа, от первого пришествия Христа - до “страшного суда” (отделения избранных от неизбранных к спасению по произволу бога)уибо его благость в равной мере содержится и в проклятии (оно есть правосудие), и в спасении (оно есть милосердие).

История человечестварастворяется в библейской истории с ее “шестью днями творения” и переломным “моментом” - пришествием Христа, знаменующим собой торжество сначала христианства, а затем - “божьего царства” на земле после “конца света”. Поскольку “Христос умер однажды за грехи наши”, история имеет линейный характер, а не циклический, как у греков (которые стремились найти смысл в хаосе исторических событий посредством аналогии с природными циклами). Она “подобна летящей стреле, а не собаке, ловящей свой хвост”. В истории есть начало (момент грехопадения, предопределивший все поколения людей к смерти и разделивший мир на два града) и конец (страшный суд” и “грядущее царство божье”), а также смысл, заключающийся в “воскресении человечества”, т.е. в его жизни после смерти. История, таким образом, оказывается движением к некоей предустановленной цели, выходящей за рамки действительной истории.

Теологическое понимание истории содержит в себе призыв к человеку “положиться на благость бога” и устремиться к “грядущему царству божию”. Это история эсхатологическая, или история, которая когда-то завершится. Но ее конец - вне истории, ибо нет конца времени. Эсхатологическое видение истории ориентировано на ожидание будущего, но не на созидание его самими людьми. Творцом всего, в том числе и человеческой души, выступает бог; человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, которая тоже есть “дар бога”. Этот дар - не что иное, как компенсация за потерю себя, самоотречение и нежелание “брать жизнь в свои руки”. Веря в бога, или в высшую таинственную силу, человек невольно стремится больше полагаться на божью милость, чем на себя - “тоненькую нить в ткани универсума” . В развитом Августином провиденциальном понимании истории и ее смысла как пути

кэсхатологическому, “грядущему царству божьему” заключена догадка

опоследовательности этапов исторического процесса. Но эта последовательность, предопределенная божественной волей, согласно В. Соловьеву, возможна лишь при условии признания “факта воскресения Христа”. Без этого факта эсхатологическая история “представляла бы собой ряд возможностей и не имела бы никакого смысла”... Воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер - состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество и на весь мир”15.

Выражая требования реальной жизни в период экономического и духовного подъема, Ф. Аквинский (XIII в.) утончает ирационализирует

провиденциально-эсхатологическую концепцию истории и ее смысла как движения к грядущему искуплению и царству божьему на земле. В соответствии с учением Аристотеля он рассматривает бога как “чистую форму”, первопричину и цель всего существующего, не противопоставляет резко природное и социальное, разум и веру, церковь и государство. Человеческая душа разумна, но разум должен служить вере, обосновывать (доказывать) доступные ему догматы веры. При сомнении

всуществовании всемогущего бога или бессмертии души16 исчезает вера,

авместе с ней надежда, любовь - исчезает все. Если Августин отождествляет человека с душой, то Аквинский рассматривает его как субстанциальное единство души и тела. Человек есть не только индивид, но и личность, т.е. сущ ество, обладающее разумной душой (самосущностью), свободой воли и стремлением к вечной жизни. Как

духовно самосущ ая сущ ность, личность, он возвыш ается над государством, но как индивид (фрагмент индивидуации рода), человек подчиняется его требованиям. Однако политическое принуждение необходимо ему лишь для того, чтобы он мог “достичь жизни личности и пребывать в ней”.

Хотя человек живет в обществе (государстве), которое является необходимым и заботится об общем благе, социального равенства в нем быть не может, ибо сословное деление является естественным, связанным с природой человека, тремя частями его души. Вслед за Платоном он признает четыре добродетели (мудрость, отвагу, умеренность, справедливость), соответствующие трем основным сословиям, и добавляет к ним три христианские добродетели: веру, надежду, любовь. В христианской триаде (вера, надежда, любовь) отражена одна из тенденций, действовавших в общественной жизни, - “горизонтальные” отношения корпоративного типа (сельские общины и городские коммуны, союзы городов, курии вассалов, монашеские и рыцарские ордена, ремесленные цехи и т.д.), включение в которые формировало у человека сознание равенства и необходимости взаимного уважения прав. Другой господствовавшей в нем тенденцией была “война всех против всех”, связанная с “вертикальными” отношениями господства и подчинения и выражающая их.

Основной добродетелью всех христиан, в особенности подданных, Аквинат считал покорность, а лучшей формой господства - монархию. В своем государстве монарх должен быть тем, чем бог в мире, а душа в теле. Его главная задача - вести граждан к добродетельной жизни, предпосылками которой являются достижение мира между ними и обеспечение благосостояния. Однако власть монарха подчинена всеобъемлющей духовной власти - церкви, которая выше государства, ибо ее смыслом и целью является достижение людьми неземного блаженства.

Разум человека возвышается над его волей и может ею управлять, но ему недоступно сверхтелесное, и потому разум должен служить вере, объяснять ее догмы. Человек, таким образом, поставлен у Аквината “как бы между богом и земным”, являясь по сути сверхъестественным существом, душой. Причастность человеческого разума к божественному мышлению делает его пассивным. Признав за разумом большую власть, чем Августин, он все же не отклонился от основной христианской догмы: правильное использование разума возможно благодаря божественному руководству и озарению.

Следует заметить, что в отличие от первобытного язычества, противопоставлявшего людей одного племени или рода всем “чужим”, рабовладельческого общества, строившегося на отрицании человеческого достоинства рабов, феодальное общество с господствовавшими в нем мировыми религиями исходит - в идеале - из принципа духовного равенства всех людей. Средневековье мрачно, но не примитивно (по сравнению с предшествующими историческими ступенями оно открывает больший простор для развития индивидов, материальной и духовной культуры).

Модернизация философии Аквинского (томизма) в XX в. связана с неотомизмом и тейярдизмом, ставшим наиболее влиятельной теологией, которая противостоит неотомизму, все еще сохраняющему важнейший парадокс религиозного учения, выраженный в понятии бога как неподвижного перводвигателя. Тейяр де Шарден^(французский теолог и антрополог) предпринимает попытку преодолеть основной порок томизма на основе теории эволюции. Отвергая ветхозаветный миф о творении богом первочеловека - родоначальника всего человечества, Тейяр утверждает, что человек - наиболее совершенный результат естественной эволюции, основными ступенями которой являются преджизнь (литосфера), жизнь (биосфера) и “феномен человека” (ноосфера). Но с появлением человека эволюция не завершается, ее продолжением становится социальная эволюция, способствующая возрастающему совершенствованию мира. Признание закона всеобщей эволюции не противоречит христианской вере, так как созидательный труд в пользу прогресса является не чем иным, как “продолжением дела сотворения мира”. Поэтому верующий, как и неверующий, должен включаться в деятельность, направленную на создание более совершенных форм бытия. В своей работе “Христология и эволюция” он писал: “Прославлять бога означало когда-то презирать земные вещи во имя бога.., теперь же прославлять бога значит творить, стать его сотрудником, совершенствовать свой собственный труд, силами собственного ума совершенствовать созданный богом мир”. И любовь к ближнему теперь “достигает своей полноты лишь тогда, когда мы посвящаем свою жизнь общему благу, которым является всеобщий прогресс”17

Тейяр де Шарден обращается к христианам с призывом активно включиться в преобразование мира в соответствии с потребностями людей и тем самым содействовать дальнейшему прогрессу человечества, ведущему в тенденции к замене индивидуалистской цивилизации новой цивилизацией, укореняющей личность в коллективе, коллективном труде на благо человечества. Только активно и сознательно (целеустремленно)

совершенствуя мир, можно соединиться с богом. “Невозможно объять Христа, не объяв землю... быть до конца христианином, не будучи непоколебимо человеком”, т.е. “не работать на пользу прогресса”18.

** *

Преодоление провиденциализма, отрицавш его собственно человеческую историю и ее смысл, начинается с эпохи Возрождения (XIV - XVI вв.). Античные идеи о стремлении человека к овладению природой, его способности возвысить себя посредством труда и познания, изменить свою природу, получают “новую жизнь”. Дж. Бруно одним из первых высказал догадку о труде как свойстве человека, которое отличает его от остальной природы и позволяет господствовать над ней (“быть богом на земле”). Н. Макиавелли выдвинул идею сильного централизованного государства во главе с монархом, способным объединить страну и управлять ею, опираясь не на религиозные догмы и мораль, а на знание реальной жизни, учет естественных потребностей, реальных интересов, мотивов поведения. Гуманисты Ренессанса исходили из природного равенства индивидов и свободного развития их естественной природы, а личный интерес ставили выше общ ественного. Тем самым церковноосвященной идее природного и социального неравенства они противопоставляли идею равенства и свободы индивидов от природы, а

также равенства их возможностей в зависим ости от личной деятельности. Этой абстрактной форме гуманизма утописты (7! Мор и Т. Кампанепла) противопоставили трактовку гуманизма, выражающую общечеловеческую природу. С их точки зрения, истинное равенство не сводится к равенству перед богом или законом, а предполагает определенную материальную основу - общий труд на благо всех и каждого. Поэтому построить справедливое общество можно лишь тогда, когда все будут участвовать в общ ественном производстве, а блага будут распределяться более или менее равномерно. Являясь утопистами, т.е. приверженцами совершенных форм государственного устройства, существовавших якобы в прошлом, они вместе с тем гениально угадали, что смысл человеческого существования заключен в нем самом и связан с коренным свойством человека - трудом, общественным по своей природе.

Такое понимание смысла человеческого бытия во многом несет на себе отпечаток уже развившегося в XVI в. буржуазного уклада. Показательно, что одним из важнейших изменений в религиозных воззрениях, происшедших в ходе Реформации (антифеодальные движения XV - XVI вв. - лютеранство, кальвинизм, направленные против католической церкви и ее догм ), является признание труда, или профессиональной

деятельности, главной целью и долгом, предписанными человеку богом. Служить богу - значит неутомимым трудом и бережливостью создавать и приумножать богатство. Протестантская этика, с одной стороны, была некоторым возвратом к ветхозаветной (точнее, иудаистской) этике, ориентировавшей человека на достижение земного благополучия и накопление богатства, с другой - заключала в себе зародыш новой буржуазной этики, основанной на принципах индивидуализма и свободы предпринимательства.

2.3. Социально-философские взгляды Нового времени

“Бунт” против средневековой схоластики и провиденциализма приобрел тотальный характер в философских учениях Ф. Бэкона и Р. Декарта, заслуга которых состоит в разработке формулы господства человека над природой и обществом с помощью разума. В утопии “Новая Атлантида” Бэкон выступает, с одной стороны, как антидемократ, защищая и идеализируя интересы британской короны, нового дворянства и купечества, с другой - как гуманист, устремленный в далекое будущее, девиз которого “все для человечества”. Путь в это будущее, по его мнению, может быть проложен экспериментальной наукой, способной не только изменить материальные условия жизни людей, но и возвысить их самих.

Крупнейшим достижением социальной мысли в XVII в. явилось создание английской буржуазной политэкономии, родоначальником которой стал У. Петтиу первым выдвинувший трудовую теорию стоимости и признавший труд, наряду с землей, источником богатства (труд - отец богатства, а земля - его мать). В XVIII в. сложился союз философии и политэкономии: Ж. Руссо, Д. Юм, А. Смит были философами и экономистами. В “Богатстве народов” Смит обосновал, что главенство личного (частного) интереса над общественным не исключает общественный интерес полностью в том смысле, что при совпадении и пересечении частных интересов рождается некий общий интерес. Каждый производитель, преследуя свои собственные интересы, направляется некоей “невидимой рукой” (свободной конкуренцией) к цели, которая служит интересам общества. Выделив в скрытой структуре буржуазной экономической системы три основных класса и установив пагубное влияние на индивидов существующего в ней разделения труда, Смит, однако, не обнаружил существенных различий между трудом на разных ступенях развития общества, продолжая рассматривать его внеисторически, т.е. с позиций изолированного абстрактного индивида, деятельностью которого управляют естественные законы, выражающие

особенности человеческой натуры. Исторический подход к анализу экономической жизни раньше других экономистов применил Дж. Стюарт, рассматривавший разделение труда, или производство меновых стоимостей, как форму общ ественного производства и обмена, опосредованную особым, историческим процессом.

Под влиянием достижений естествознания вообще, биологии с ее идеей эволюционизма в особенности, французские материалисты ставят проблему возникновения человеческого рода и его развития от первобытного состояния к цивилизации. Анализируя это развитие, К. А. Гельвеций связал становление и совершенствование человеческой руки с изготовлением орудий труда и тем самым по существу приблизился к признанию решающей роли труда в процессе возникновения человека из животного мира.

Проблема сущности человека и общества в материализме XVII - X V III вв. рассм атривается в тесной связи со становящ имся естествознанием. ПоДекарту, человек есть единство телесного механизма и разумной души. Состояние тела и его органов обусловливается движением души, или страстями, которые необходимы для полноты жизни, счастья. Как природное тело, человека можно исследовать методами механики, физиологии, медицины. Но сущность человека - в его мышлении, разуме, благодаря чему он становится активным, деятельным, автономным. Человеческая душа строго индивидуальна, отделена от других душ, ее нельзя вывести непосредственно из чисто природной деятельности тела. Идея единства человека и природы в материализме XVII в. не означает растворения первого во второй. Рассматривая человека как часть природы, подчиненную ее законам, он вместе с тем ставит вопрос об особой, отличной от природы, разумной сущности человека, способной господствовать над природой и изменять унаследованные общественные порядки. В большинстве случаев способности людей весьма посредственные (человек от природы слаб), но с помощью верного метода каждый может их развить и поставить природу на службу себе, своим интересам. При этом разумность понимается как свободное и активное действие, основанное на знании объективной необходимости. Согласно Гоббсу, человек, с одной стороны, есть существо природное, естественное, обладающее страстями, потребностям и, способностям и, силой, с другой - социальное, искусственное. От природы, которая “дала каждому право на все”, люди равны, их неравенство обусловлено различиями в воспитании и телесном устройстве. Переход от естественного состояния к общественному связан со становлением государства, которое есть продукт сознательной

деятельности людей. Тем самым индивиды сами создают, творят свою общественную (гражданскую) природу и историю.

В единстве тела и души Спиноза считает ведущим тело. Человек ничего не может сделать без участия тела, если оно не деятельно, то и душа не способна иметь влечения и мыслить. Более того, способности души различны и многообразны лишь в той мере, в какой различны и многообразны состояния тела. Спиноза отрицает возможность существования человека вне общества, в одиночку. Отдельный изолированный индивид не в силах обеспечить себя даже тем, “в чем он один больше всего нуждается... Сил и времени не хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать многое другое для поддержания жизни”, не говоря уже об искусствах и науках, “которые также в высшей степени необходимы для совершенства человеческой природы и для ее блаженства”19. Вне общества невозможно ни существование человека, ни счастье, ни добро, ни зло, ни добродетель. Мораль возникает лишь в обществе и, подобно ему, есть результат сознательной деятельности людей, их общего согласия. Однако он рассматривает общественного человека вне конкретно-исторических условий определенной социальной среды.

Материалисты XVIII в. стремятся преодолеть дуализм души и тела и доказать, что человек является всецело материальным существом, наделенным сознанием. Первый шаг на этом пути связан с обоснованием идеи о том, что сознание есть свойство не всей субстанции, а лишь высокоорганизованной, возникающей в процессе эволюции природы. Этому способствовало бурное развитие естествознания, в том числе цикла биологических наук (анатомии, физиологии, эмбриологии, палеонтологии). Крупнейшим представителем эволюционизма XVIII в. был французский ученый Ж. Л. Бюффон, создавший 36-томную “Естественную историю”. Поскольку твердо было установлено, что человечество существует не испокон века, французские материалисты значительное внимание уделяют проблеме возникновения человеческого рода и развитию его от первобытного состояния к цивилизации. Первоначально Ламетри, Дидро, Гольбах считали, что перволюди произошли из неорганической природы, но в дальнейшем естествознание доказало, что животные менее совершенны, чем люди, и поэтому являются первыми. Анализ процесса развития человечества от первобытного состояния к цивилизации позволил установить влияние социально­ культурных факторов на формирование специфически человеческих качеств. Гельвеций приблизился по существу к признанию роли труда в процессе возникновения человека из животного мира. Становление и

совершенствование человеческой руки он связывал с изготовлением орудий труда.

наделила его более высокой по сравнению со всеми другими существами организацией, которая является его первым преимуществом. Второе преимущество - образование - дано ему общественной жизнью. Но поскольку мыслит не разум, оторванный от материи, а эта организованная материя, то наличие сознания (разума, знаний) не исключает человека из природы. По Гтльбаху, он есть произведение природы, подчиненное ее законам и неспособное даже в мыслях освободиться от нее. В духовном мире, как и в физическом, всякая причина необходимо сопровождается следствием. Гольбах отвергал представление о том, что в естественном состоянии люди не были объединены в общество, ибо человек есть существо общественное и его существование вне коллектива людей невозможно. Однако за рамки договорной теории государства и общества он тоже не вышел. Как и Спиноза, Гольбах связывал заключение общ ественного договора и образование гражданского общества (государства) с необходимостью совместного способа удовлетворения естественных и духовных потребностей. Каждый индивид ради собственного блага должен отказаться от независимости и подчинить свою волю и действия центральной силе, которая изначально управляет индивидами.

Заслуга французских материалистов состоит в том, что они отчетливо поставили задачу создания теории общества, соответствующей современной им науке, достигшей в XVIII в. значительных успехов. Их достоинство также в том, что в тенденции они наметили правильный подход к созданию научной теории общества, состоящий в попытке

выяснения сущности человека какматериального существа и в выведении из нее всех социальныхявлений. Основной тезис материалистов XVIII в.:

природа человека-ключ к научному пониманию общества. Однако, будучи верными учениям естественных наук и враждебными суевериям, ханжеству, они искали сущность человека в качествах его как физического (природного) существа, и понимали ее как “абстракт, присущий отдельному индивиду” (Маркс).

С позиций материализма XVII • X V III вв. история есть имманентный процесс реализации естественных законов, разума и т.д., а ее основные вехи - естественное и гражданское состояние общества. Естественное состояние трактуется ими преимущественно как “война всех