самостоятельное место и не ставил бы их рядом с материальной основой как равносильных ей.

Что касается самого Маркса, то надо заметить, что в его исследованиях подобные отклонения социально-психического характера не случайны. Они образуют неотъемлемую составную часть всего его анализа социальных явлений. Это только лишний раз подтверждает, что Маркс – один из глубочайших мыслителей и проницательнейших социологов82[7].

Резюмируя все изложенное, мы можем свести наши рассуждения к следующим нескольким выводам: при исследовании социальных явлений (т.е. материала, доставляемого историческими и социально-описательными науками) мы можем, применяя известные методы выделения, изолирования и отвлечения, установить определенные общезначимые причинные соотношения, обладающие предикатом безусловной необходимости, т.е. беспространственности и безвременности.

Такие причинные соотношения мы можем установить как в области материальнопроизводственных процессов, о чем свидетельствует теория экономического материализма, так и в области социальных процессов в более тесном смысле, как показывают социально-психологические и социологические исследования. Между этими двумя областями социальных явлений, т.е. между материально-производственным процессом, с одной стороны, и возникновением, а также обобществлением известных социальных чувств и стремлений, приводящих впоследствии к формулировке правовых норм, – с другой, можно в свою очередь установить определенные причинные соотношения, обладающие тем же характером безусловной необходимости. Таким образом, вся совокупность социальных явлений благодаря научной обработке их будет исчерпана определенным количеством формул, вполне тождественных по своей логической структуре с абстрактными формулами, устанавливаемыми естествознанием. Имея все эти социологические формулы в руках, остается при исследовании всякого конкретного процесса социального развития только следить за тем индивидуальным сочетанием и комбинацией этих причинных соотношений, которые имели место в данном процессе. В таком случае, т.е. при знании качественного характера всех действующих сил, вопрос может возникать только относительно количественного определения каждой из них. Поэтому и точность выводов относительно каждого отдельного явления или процесса будет зависеть от точности количественных или статистических исследований.

104

III. Категория справедливости при исследовании социальных явлений

До сих пор мы рассматривали социальные явления лишь постольку, поскольку они доставляли нам материал для установления безусловно необходимых причинных соотношений между явлениями. Это значит, что нас интересовал вопрос о применении естественно-научных методов к исследованию процессов, совершающихся в социальном мире. Мы спрашивали себя, какой научной обработке мы должны подвергнуть социальные явления для того, чтобы разложить их на такие соотношения, в которых одно явление необходимо следовало бы за другим. Иными словами, мы рассматривали социальные явления с точки зрения их необходимости, или применяли к ним категорию необходимости.

Часто думают, что необходимость – это нечто внешнее, присущее вещам и процессам в конкретном мире и воспринимаемое человеком путем наблюдения при посредстве органов чувств. Это взгляд всех наивных реалистов, и в том числе сторонников

82[7] Эти социально-психологические наблюдения и суждения К. Маркса, на которые я указал в этом очерке, появившемся в печати четырнадцать лет тому назад, долго не обращали на себя внимания. Теперь, напротив, некоторые авторы, может быть, склонны придавать им преувеличенное значение. Так, В. Зомбарт, по-видимому, находился под впечатлением от них, когда пять лет тому назад провозгласил, что заслуга К. Маркса не в теоретических построениях, а в ясновидении человеческой души. Ср. выше, с. 16-19.

ортодоксального марксизма, убежденных в тождестве мышления и бытия. Даже новейший критик некоторых сторон экономического материализма Эд. Бернштейн выказал себя недавно сторонником этого мировоззрения. Свою книгу он открывает заявлением, что «вопрос о верности материалистического понимания истории сводится к вопросу о степени исторической необходимости».

В противоположность этому взгляду высказывается другой. На основании его человек путем наблюдения посредством органов чувств не воспринимает и не воспроизводит в себе, как в зеркале, все происходящее во внешнем мире в таком виде, как оно есть, а только некоторые черты его, например, краски, звуки, формы, движение, твердость, упругость, тяжесть и т.д. Все эти черты человек перерабатывает в своем сознании, а затем группирует и комбинирует их, следуя известным правилам умосозерцания и мышления. Одно из таких правил выражается в утверждении, что мы понимаем только то, что мы представляем себе необходимым. Это утверждение является по преимуществу требованием нашего разума, формулировкой известного логического постулата. Только то, что мы представляем себе совершающимся в известном порядке, по известным правилам, происходящим закономерно или имеющим свою причину, понятно для нас. Поэтому, чтобы понять что-нибудь происходящее, мы прежде всего должны установить, насколько оно необходимо, т.е. в какой причинной связи оно состоит.

Из всего изложенного выше, несомненно, следует, что этот последний взгляд безусловно верен. Наша наука, как она сложилась в виде современного естествознания, прежде всего стремится установить безусловно необходимое, а безусловно необходимо именно то, что не обусловлено пространством и временем. Между тем во внешнем мире все связано с определенным пространством и временем. Всякая вещь существует в какомнибудь месте и в какое-нибудь время, всякое явление, движение или действие происходит где-нибудь и когда-нибудь. Следовательно, о существовании в какой-нибудь части природы или в социальном мире той безусловной необходимости, которая выражена в естественно-научных формулах, не может быть и речи.

Но естественно-научные формулы выводятся из материала, взятого из природы. Как выражение известных законов они заключают в себе общезначимые определения по отношению к природе. Действительно, мы видели, что если рассматривать даже отдельные конкретные процессы и явления природы с точки

105

зрения комбинации и стечения различных определений, выраженных в причинных соотношениях, то каждое звено в этом ряду является посредственно или непосредственно причинно связанным со всеми другими и потому необходимым в этой цепи. Однако, как это уже видно из самого способа доказательства, необходимым данное явления нам представляется именно благодаря точке зрения, примененной к нему. Если, напротив, мы применим к тому же отдельному явлению другую точку зрения, если мы посмотрим на него, как на неопределенный пункт пересечения тысячи причинно обусловленных рядов, или обратим внимание на его индивидуальную физиономию и его особенности, если мы вспомним, например, что среди тысячи листьев одного и того же дерева нет двух абсолютно одинаковых и среди миллионов песчинок не существует двух безусловно тождественных, если мы, одним словом, хотя бы на минуту представим себе все бесконечное разнообразие и сложность всех форм, видов и индивидуальностей, которые порождает природа, то тогда каждое явление покажется нам какою-то случайностью, совсем непонятной загадкой и глубочайшей тайной.

Все это только доказывает, что природа сама по себе не знает необходимос-тей и случайностей. Это абстрактные понятия, общие схемы, мертвые масштабы, непосредственно чуждые миру бесконечного разнообразия красок, форм и звуков. Мы сами вносим эти понятия, схемы и масштабы в природу, а не черпаем их из нее. Желая что-нибудь понять в этом движении взад и вперед, называемом природой, в этом вихре и

путанице явлений и происшествий, мы говорим: посмотрим на все, как на необходимое, или применим ко всему категорию необходимости.

Эти указки, которые мы даем природе, сами по себе не составляют какой-либо части ее. Это своего рода аршины или фунты и все другие роды мер и весов, термометры, гальванометры, электроскопы, удельные и атомные веса, которые сами по себе не стоят ни в какой связи с измеряемыми и взвешиваемыми предметами. Но, как условные знаки, они оказывают нам громадную пользу, давая нам возможность определять то или иное вещество и то или иное его количество. Наконец, это те несуществующие треугольники, которые мы конструируем между крайними точками земной орбиты и какой-нибудь звездой или планетой для определения их величины и расстояния от земли, те спектры, которые мы получаем на экране только для того, чтобы ничтожное стеклышко, преломляющее световые лучи в наших руках, рассказало нам, какой химический элемент испустил известный луч на какой-нибудь звезде за тысячи лет до нашего времени, когда мы увидели его.

Рассмотрение вещей и явлений с точки зрения их необходимости ничем не отличается от всех перечисленных приемов исследования, кроме большей всеобщности и всеобъемлемости этого мерила. Применяя этот масштаб, не приходится переходить от аршина и сажени, когда дело не идет больше о садах и домах, к версте и миле, когда вопрос подымается о реках, озерах и горах. Кроме того, по отношению к категории необходимости не надо уславливаться и сговариваться, как, например, по отношению к некоторым меркам. Напротив, как только возможность объяснить явления, рассматривая их с точки зрения необходимого сцепления между ними, была открыта и сознана, как все должны были признать ее всеобщезначимость. Конечно, и тут не обошлось без противоречий, жестоких душевных коллизий и внешних столкновений. Не один Джордано Бруно, как мы знаем, был сожжен на костре, и не одному Галилею пришлось провести полжизни в тюрьме. Впрочем, и до сих пор, уже по другим, более существенным мотивам, чем тогда, при переходе к Новому времени, против этого приема исследования подымаются голоса как против негодного инструмента, который пора сдать в

106

музей человеческих переживаний. Мы уже слышали приблизительно такое мнение от Э. Маха. Но критики, как это часто бывает, слишком высоко оценивают достоинство критикуемого и сражаются с ветряными мельницами, думая, что они имеют перед собой великанов и богатырей.

Ведь по существу категория необходимости и связанное с нею представление о причинной связи между явлениями – это лишь общезначимое средство для понимания всего совершающегося в данном нам мире. Это не более как стеклышко, как призма, через которую мы смотрим на вещи и их движение. Если будет позволено выразиться намеренно утрированными словами Ницше, – это «величайшая ложь, дающая возможность достичь величайшей правды» [Мысль, которая в различных формулировках неоднократно встречается в произведениях Ницше. Например: «И если когда-нибудь истина достигла... торжества, то спрашивайте себя с недоверием: "Какое же могучее заблуждение боролось за нее?"» («Так говорил Заратустра»: «О высшем человеке», 9). «Как могло бы нечто возникнуть из своей противоположности? Например, истина из заблуждения?» («По ту сторону добра и зла», фр. 2). «Только... на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному!» (Там же, фр. 24). Ср. так же «Веселая наука», фр. 37 — о возникновении современной науки «из трех заблуждений» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990. Т. 2. С. 209, 241, 260; Т. 1. С. 540).]. Однако в данном случае Ницше не только был парадоксален, – он извращал. Большинство человечества всегда останется на стороне Канта, который первым из мыслителей незыблемо установил, что истина не вне нас, а внутри нас. Она – в конструктивных элементах нашего мышления и в творческих (spontan) созданиях нашего

разума, которые Кант, к сожалению, назвал очень неудачно «априорными». Тем не менее постоянно будут существовать также люди, которые всецело будут сосредоточивать свой жизненный интерес на том, что Кант определил термином «Spezifikation der Natur» [См. прим. 19.]. Для этих людей все заключается в красках, звуках и формах, а волнообразные колебания, о которых столько толкуют естествоиспытатели, хотя их никто не видел, будут жалкой схемой, мертвой буквой, танцем скелетов.

Из всего вышесказанного надо сделать в высшей степени важное теоретическое заключение. В системе наших знаний необходимо строго отличать элементы, привносимые мышлением и рассудком, от воспринимаемых нами посредством органов чувств из природы. Чем сознательнее мы будем относиться к характеру нашей умственной деятельности, чем резче мы будем выделять различные элементы, входящие в нее, тем мы будем ближе к истине.

Прежде всего мы должны признать, что категория необходимости – это элемент конструктивной деятельности нашего мышления, привносимый нами в природу, а не извлекаемый из нее. Составляя часть нашего мышления, категория необходимости является лишь средством для добывания истины, а не самой истиной. Средство это, однако, неотъемлемо от нашего мышления, – оно общеобязательно для нашего разумения. Неотъемлемость и общеобязательность категории необходимости, как средства для нашего понимания явлений природы, составляют основную черту ее. Невнимание к этой особенности ее порождает два крупных недоразумения относительно истинного характера самой категории, именно: ошибочного проектирования ее в природу и предположения, что она единственна. Последнее предположение так же неосновательно, как и первое. Выше мы уже показали, что мы можем рассматривать все явления в природе также с точки зрения случайности или применяя к ним категорию случайности.

Если наука этим не занимается, то только потому, что эта точка зрения совершенно бесплодна. Кроме никому не нужных рассуждений о бесконечном разнообразии, поразительном богатстве и неисчерпаемой индивидуализации всех форм, кроме пессимистически-резонерского углубления в сущность индивидуального и единичного, эта точка зрения ничего не может нам дать. Поэтому она оказывается совершенно непригодной для научного познания. Но, конечно, в непосредственном переживании, в эстетической интуиции и в художественном воспроизведении мы можем постичь этим путем то нечто неопределимое, несказанное и невыразимое, что совершенно недоступно для науки.

Здесь мы, однако, рассматривали не природу, а общество с точки зрения естествознания, т.е. применяя к социальным явлениям категорию необходимости,

107

которая дала такие плодотворные результаты при объяснении явлений природы. Мы приводили примеры из естественных наук и из мира естественных явлений только для уяснения тех методов и средств исследования, которыми должны пользоваться социологи для того, чтобы достичь тех же плодотворных результатов по отношению к пониманию социальных явлений. На основании целого ряда соображений мы пришли к выводу, что экономические материалисты и социальные психологи, поступая так же, как естествоиспытатели, действительно могут достигать одинаковых с ними результатов.

Но, может быть, при исследовании социальных явлений точка зрения естествоиспытателя не единственно неотъемлемая и общеобязательная? Может быть, при рассмотрении социальных явлений, кроме суждений о причинных соотношениях, необходимо обусловливающих их, есть еще другие суждения, также неотъемлемо присущие человеку?

Вникнув в этот вопрос, мы должны будем признать, что такой другой точкой зрения для социальных явлений окажется их справедливость и связанная с нею идея долга, вносимая нами в обсуждение их. Мы постоянно судим о справедливости социальных

отношений, т.е. постоянно применяем к ним категорию справедливости, постоянно решаем вопрос, что должно быть и чего быть не должно в социальном мире.

В противоположность категории необходимости, которая одинаково применима и к естественным, и к социальным явлениям, категория справедливости, постоянно применяемая в суждениях о социальном мире, неприменима к естественным явлениям. Если бы мы рассматривали, например, солнечное затмение, или процесс разложения калия в воде, или бурю на море с точки зрения справедливости, то мы вызвали бы только недоумение и недоверие к нашей умственной дееспособности. По отношению к этой несоизмеримости природы с идеей справедливости не имеет никакого значения соображение, приносит ли отдельное явление пользу или вред человеку. Было бы смешно обвинять море за то, что в нем тонут корабли в бурю, или град за то, что он уничтожает посевы. Вообще совершенно неуместно ставить вопрос, справедливо ли или несправедливо какое-нибудь явление природы, т.е. судить о нем, смотря по тому, причиняет ли оно боль, страдание и несчастие или приносит благоденствие и счастие живым существам. Это подмечено очень давно. Еще в Евангелии сказано, что солнце одинаково греет добрых и злых, а дождь одинаково льется на поля праведных и грешных [«Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Мф. 5, 45.].

Совсем в другом отношении стоит идея справедливости к социальному миру. О каждом общественном явлении мы можем судить с нравственной точки зрения. Всякий раз, когда мы имеем факт из общественной жизни, мы можем спрашивать: удовлетворяет ли он идее справедливости или нет?

Даже самые крайние сторонники материализма, вероятно, не будут отрицать этого теперь. Правда, в период неофитства и наибольшего увлечения экономическим материализмом как философской системой постоянно приходилось слышать боевые голоса: «напрасно нам толкуют о том, что тот или другой процесс, например, экспроприация мелких собственников, несправедлив: он необходим, вот и все!» Однако глашатаи этих новых идей, отказываясь от суждений о социальных явлениях с нравственной точки зрения, совсем не замечали, что они нисколько не разрешали вопроса, а просто устраняли его. Они только заявляли о своем нежелании думать о вопросе, насколько осуществляется справедливость или несправедливость, в каждом отдельном социальном явлении. Их суждения, следовательно, были, если определить их языком Ницше, jenseits von Gut und Bose [По ту сторону добра и зла (нем.) — название книги Ф. Ницше.], т.е. суждениями вне добра и зла.

108

Конечно, они были вполне в своем праве. Всякий исследователь вправе заявить, что он желает рассматривать явления только с одной определенной точки зрения. Притом это право на односторонность, подобно многим другим правам, обладает свойством обращаться в обязанность того, кто им желает воспользоваться. Так как сама по себе естественная необходимость не имеет никакого отношения к добру и злу, то социолог, желающий ограничиться только ею, не должен примешивать рассуждений постороннего характера. Ведь процесс экспроприации мелких собственников, рассматриваемый исключительно как необходимое явление, вызванное известными причинами, так же мало справедлив или несправедлив, как справедливо или несправедливо действие луны, заслоняющей солнце во время затмения, града, уничтожающего посевы, или бури, губящей корабли. Социолог должен в этом случае поступать так же по отношению к социальным явлениям, как врач, который лечит больного, не спрашивая, хороший ли это или дурной человек, нравственен ли он или безнравственен. Может быть, перед ним лежит величайший злодей, преступник, убийца, загубивший много жизней; но врач справляется только со своей наукой и спасает больному жизнь, не спрашивая, достоин ли он или не достоин жить по нравственным соображениям. Так же точно социолог не должен расплываться в нравственных осуждениях или предаваться благородному гневу по

поводу исследуемых им социальных явлений, а спокойно исследовать причинную связь их.

Но это не значит, что нравственный мир уже совсем отменен и более не существует. Только в данных случаях, т.е. для медицины и социологии как специальных наук и для медика и социолога как специалистов, нравственные положения совершенно непригодны. Однако тот же медик и тот же социолог не только специалисты своих наук, но и люди; последнее, конечно, гораздо важнее первого. С другой стороны, социальные явления – это явления группировки и борьбы между людьми; все они разыгрываются всегда и исключительно между людьми. А обо всем, что касается людей и совершается среди них, можно и должно судить с нравственной точки зрения, устанавливая справедливость или несправедливость того или другого явления.

Может быть, например, кулаки-капиталисты, направляющие свою деятельность на экспроприацию мелких собственников, – только орудия социальной необходимости; может быть, они действуют всецело под влиянием непреложной необходимости; может быть, они даже не замечают пагубного влияния, причиняемого их деятельностью, и они, так сказать, «без вины виноватые», если благодаря их деятельности, которая как причинно обусловленная необходима, сотни людей остаются без имущества, без крова и без пищи. Тем не менее голос общечеловеческой совести говорит, что несправедливо, когда людей лишают их последнего имущества, когда они остаются без последних средств своей разумной деятельности, когда они, не будучи в состоянии приспособиться к новым условиям жизни, принуждены даже голодать и погибать от всякого рода лишений. Таким образом можно судить решительно о всяком общественном явлении, т.е. рассматривая его с точки зрения справедливых или несправедливых результатов его. Но выше мы выяснили, что всякое явление можно рассматривать также с точки зрения необходимости. Следовательно, параллельно с этим способом рассмотрения вполне правомерно также рассмотрение социальных явлений с точки зрения справедливости. Иными словами, необходимость какого-нибудь социального явления в естественно-причинной связи его совсем не исключает суждения о нем с точки зрения справедливости.

Подобно тому, однако, как социолог при своих исследованиях говорит: мне нет дела до того, справедливо ли или несправедливо какое-нибудь явление, я рассмат-

109

риваю его только постольку, поскольку оно необходимо, и выясняю, чем обусловлена эта необходимость; так судящий о явлении с точки зрения справедливости или несправедливости его результатов безусловно обязан сказать: мне нет дела до его причинно обусловленной необходимости, мое дело – нравственный приговор над ним. Итак, суждения первого являются – jenseits von Gut und Bose, т.е. по ту сторону или вне суждений о добре и зле; суждения второго – суждениями jenseits von Ursache und Wirkung, т.е. по ту сторону или вне суждений о причине и действии [Согласно традиции, сложившейся в русской философской литературе, нем. Wirkung правильнее было бы перевести как «следствие».].

Таким образом, мы получаем два ряда суждений об одних и тех же социальных явлениях. Оба они одинаково логически безупречны, оба они одинаково важны для человека и человечества. Было бы странно даже предположить, что суждения о том, как благодаря естественному, т.е. причинному, сцеплению социальных явлений в социальном мире что-нибудь необходимо совершилось, совершается или совершится, были бы важнее для человека, чем суждения о том, что из совершившегося справедливо и что несправедливо, что с этической точки зрения должно было быть и чего не должно было быть. Несомненно, оба эти вида суждений одинаково нужны для понимания социальных явлений. Ведь и те и другие суждения заключают в себе истину.

До сих пор мы брали суждения только о справедливости или несправедливости единичного социального явления. Но мы можем поставить вопрос шире и рассматривать социальный процесс в его целом или все историческое развитие с точки зрения

справедливости. Составляя себе такие сужения, мы нисколько не погрешим против логики и будем безупречны в научном отношении. Когда же мы будем составлять суждения о всем историческом развитии с точки зрения справедливости, то мы придем к совершенно новому заключению, что в истории как в целом несомненно осуществляется идея справедливости. Даже самый крайний и непримиримый скептик признает до известной степени правильность этого заключения. Никто, например, не станет отрицать, что современный социальный строй, основанный на системе наемного труда, несмотря на все присущие ему уродливые явления, все-таки справедливее, чем феодальный уклад жизни, покоящийся на крепостничестве, а феодальный строй, в свою очередь, справедливее, чем античный, державшийся рабством. Правда, и теперь можно натолкнуться на массу декламаций на тему о наемном труде как о современном рабстве. Но ведь всякий знает, что это только гиперболы и утрировки, имеющие цель вызвать стремление к еще большему улучшению наших социальных условий83[1]. Именно наиболее ортодоксальные экономические материалисты, высказывающие подобные взгляды, являются обыкновенно самыми крайними идеалистами, так как они, будучи сторонниками социализма, утверждают, что следующая стадия в социальном развитии будет гораздо справедливее, чем все предыдущие, вместе взятые, и даже что она будет абсолютно справедлива. Надо, впрочем, признать, что и для преувеличенного идеализма нет пока места. Ведь в единичных случаях и теперь встречаются явления в высшей степени несправедливые, и теперь отдельные личности и социальные группы погибают от всякого рода лишений, причины которых коренятся в самом социальном строе. Тем не менее все это не подрывает правильности нашего заключения, что в общем жизнь и человечество гумани-

110

зируются, что нормы справедливости все больше осуществляются, что, например, целый ряд наиболее варварских учреждений, как-то: пытки, костры, всякого рода квалифицированные смертные казни, совсем уничтожаются.

Этот процесс осуществления справедливости в социальном мире объясняется тем, что человеку всегда и везде присуще стремление к справедливости. Поэтому для всякого нормального человека существует известное принуждение не только судить о справедливости или несправедливости того или другого социального явления, но и признавать, что идея справедливости должна осуществляться в социальном мире. Принуждение это объясняется неотъемлемостью стремления к справедливости от нашего духовного мира и всеобщностью или общеобязательностью его для всякого нормального сознания. Таким образом, суждения на основании категории справедливости не только стоят параллельно с суждениями по категории необходимости, но и обладают такою же неотъемлемостью и общеобязательностью для нашего сознания, как и эти последние.

На основании факта, что мы постоянно высказываем суждения о все большем осуществлении справедливости в социальном мире, что эти суждения обладают безукоризненною правильностью в логическом отношении, так как они неотъемлемы и общеобязательны для нашего сознания, и что они поэтому могут целиком, во всей своей полноте, войти в науку, мы можем разрешить два чрезвычайно важных вопроса. Первый вопрос заключается в определении значения эволюции (или развития) для нравственной идеи, а второй – в гносеологическом характере нравственных суждений.

Обыкновенно утверждают, что нравственные идеи – это лишь отражение существующих материальных отношений. Последние, как известно, развиваются вместе с

83[1] Чрезвычайно характерно, что именно те, к кому относится эта утрировка и сгущение красок при характеризовании современного угнетения и несправедливости, – рабочие (хотя бы, например, в Германии), крайне отрицательно смотрят на определение их отношений с работодателем как рабских. В частности, они терпеть не могут слезливых описаний несчастных и обиженных людей в художественных произведениях (так называемых «Armeleutepoesie») [Букв.: «нищенская поэзия» (нем.).], которые были очень распространены в известный период в нашей народнической литературе.

усовершенствованием техники и ростом производства, а параллельно с ними, следовательно, развивается также представление о нравственном и безнравственном .

Но когда нам говорят о развитии чего-нибудь, то должны также определить, что именно развивается. Мы ставим вопрос: что же развивается, когда нравственная идея совершенствуется, когда представление о справедливости растет? На это, с точки зрения крайнего эволюционизма, может последовать лишь один ответ— «ничто!» Последовательный эволюционист прежде всего развертывает картину первобытных нравов дикарей, абсолютно противоположных даже примитивным представлениям о нравственности. Таким образом, он показывает сперва, как никакой нравственности не существовало. Затем он следит, каким образом на почве этого первобытного состояниия, лишенного всякого зерна того, что мы называем нравственностью, постепенно появляются зародыши нравственных отношений и представлений. Последние, наконец, развиваются постепенно в целую систему нравственных воззрений.

Эволюционисты очень последовательны в применении своего метода. В данном случае, когда им надо объяснить появление и роль нравственности, они поступают так же, как и по отношению ко всем остальным областям явлений. В психологии они показывают, как из некоторой, более чувствительной оболочки примитивных организмов, которая сама по себе еще не имеет никакого отношения к психическим явлениям, постепенно развиваются все органы чувств, способствующие созданию целой сложной системы душевных явлений. В биологии они следят, как из протоплазмы, или первичной клеточки, лежащей еще на границе с неорганическим миром, постепенно развиваются сложные организмы. Одним словом, для последовательного эволюциониста все проблемы сводятся к этому показыванию различных стадий чего-то откуда-то взявшегося. Формула последовательного эволюционизма гласит – сперва не было ничего, потом что-то по-

111

явилось и, наконец, все стало существовать. Между этими «не было» и «было» лежит только «постепенно». Таким образом, всякий последовательный эволюционист, часто не сознавая того, является сторонником старого учения Гегеля о тождестве «бытия» и «небытия», «чего-то» и «ничего» (Etwas und Nichts [Etwas und Nichts— в современном переводе «нечто» и «ничто». Согласно учению Гегеля, которое он развивает в «Науке логики», «чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же». «Ничто обычно противопоставляют [всякому] нечто; но нечто есть уже определенное сущее, отличающееся от другого нечто; таким образом и ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 140—141).]).

Ошибка эволюционистов, следовательно, заключается в их уверенности, что они чтонибудь объяснили, если показали, как это «что-нибудь» появилось сперва в виде слабого зародыша и затем постепенно развилось. При этом они забывают, что из ничего не может произойти что-нибудь. Ведь путь и процесс развития не дает еще никакой возможности судить о самом развивающемся и не указывает на то, что собственно развивается. Должен существовать какой-нибудь субстрат, уже заключающий в себе, хотя бы в потенции, элементы того, что впоследствии разовьется. Если мы даже признаем, что все развилось из первоначального недифференцированного состояния атомов материи, то все-таки еще не будем в состоянии вывести из движения этих атомов явления и образования совсем другого порядка. Нельзя отрицать, что животные организмы и их жизненные функции представляют из себя уже нечто совершенно новое, отличное, не имеющее ничего общего с первоначальным хаосом атомов. Еще меньше похожи на последний психические функции. Что касается социальных явлений, то даже трудно понять, что может быть у них общего с движением атомов. Между тем по теории эволюционизма развитие всех явлений из первоначального бесформенного состояния и движения атомов не подлежит сомнению. Столь же непреложным для них является положение, что в силу того, что все явления и образования развиваются одно из другого,

все они тождественны между собою. Поэтому последовательные эволюционисты должны отказываться от столь излюбленного ими метафизического материализма и возвращаться к метафизической системе Лейбница, т.е. переносить жизненные и психические функции в сами атомы.

Гораздо важнее, чем отказ эволюционистов от решения вопроса, эволюционируют ли только формы и виды или также и сущности, является их нежелание вообще определить границы эволюции. Увлеченные своим принципом, они готовы утверждать безусловную всеобщность эволюции. Между тем законы неуничтожаемости материи и сохранения энергии устанавливают неизменяемость количества той и другой. Следовательно, эти количества не могут эволюционировать. Но еще менее могут эволюционировать законы как таковые. В самом деле, эволюционирует ли положение, что сумма углов треугольника равняется двум прямым, или логический закон тождества, или механические законы движения, или физический закон тяготения, или химические законы соединений и т.д.? Очевидно, что все эти принципы не стоят ни в какой связи с движением атомов и со всеобщей эволюцией форм и видов. Естественнный закон по самому своему понятию противоположен эволюции. Он определяет то, что при известных условиях везде и всегда непреложно совершается, и потому он безусловно исключает всякое передвижение или изменение во времени.

В противоположность этому эволюционисты, повторяя свою обыкновенную логическую ошибку, принимают процесс, путем которого постепенно уясняются и осознаются человечеством известные принципы, за развитие самих этих принципов. Они совсем не обращают внимания на то, что для пифагоровой теоремы, как для таковой, решительно все равно, открыл ли ее Пифагор или кто-либо другой, была ли она известна за сто лет до Пифагора или была открыта спустя сто лет после его смерти и только позже ему приписана. Сама эта теорема имела одно и то же значение и одинаковый смысл и до ее открытия, когда она еще не была известна ни одному человеку, и после него. От открытия она ничего не приобрела и не утратила, как, например, она не теряет даже минимальной доли своегозначе-

112

ния оттого, что о ней ничего не знает русский крестьянин. Ясно, что от этого теряет только последний. То же надо сказать и о всяком другом принципе, как, например, о законе тяготения, содержание и смысл которого совершенно не зависят от тех условий, при которых открыл его Ньютон. Значение его было совершенно тождественно до и после его открытия; подобным же образом электричество ничего не приобрело оттого, что оно стало в прошлом веке известно человечеству. Оттого, что человечество узнает какойнибудь факт, а тем более принцип, приобретает только само человечество, а не принципы; так же точно теряет от незнания их только оно.

Из всего сказанного можно, следовательно, вывести заключение, что законы математического и логического мышления и законы природы нисколько не подвержены эволюции. Они могут быть лишь в то или другое время открыты; те или другие обстоятельства могут способствовать их открытию и применению. В историческом развитии человечества могут наступать моменты и периоды, когда необходимость их нахождения и значение их навязывается всем и каждому, но сами по себе они не имеют ничего общего с историческим развитием. Они ничего не приобретают и не утрачивают от благоприятных или неблагоприятных условий в человеческой истории для возникновения или умаления их связи с человеческим сознанием.

Все вышесказанное, несомненно, имеет силу и по отношению к нравственным принципам. Этические предписания, хотя бы – не делай другому того, чего себе не желаешь, – не эволюционируют и не могут эволюционировать. Определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулировано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие-нибудь ашанти или

зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом принципе, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша солнечная система являлась хаотической массой атомов84[2].

113

Таким образом, мы должны возвратиться к воззрению, раньше являвшемуся господствующим, что нравственные принципы как таковые представляют собой нечто постоянное и неизменно. Они не только не зависят от бесконечного разнообразия и взаимно исключающей друг друга противоположности действительных нравственных воззрений у различных народов, но и от непрекращающихся споров представителей самых развитых народов о том, что же является основой нравственности. Мы, может быть, еще не в состоянии найти вполне соответственную формулу для голоса нашего нравственного сознания. Мы можем еще не удовлетворяться вышеприведенным самым общим нравственным требованием или считать недостаточным категорический императив Канта для обоснования системы нравственности [О категорическом императиве Канта см. ниже, с. 149 и прим. 60 к ней.]. В основных вопросах, однако, мы не будем сомневаться по поводу того, что нравственно и что безнравственно. Это нравственное чутье всегда присуще нам, хотя иногда только в потенции. Оно руководит нами даже тогда, когда оно не настолько еще сознано, чтобы быть вполне ясно высказанным.

Существует, однако, очень распространенное мнение, что все нравственные представления совершенно субъективны. Согласно ему и всякое суждение об осуществлении идеи справедливости в истории необходимо должно носить вполне субъективный характер. Уверенность в правильности этого мнения настолько коренится в некоторых кругах позитивистов и эволюционистов, что, как мы видели, была даже основана особая субъективная школа в социологии. Метод, которому следовала эта школа, был, действительно, совершенно субъективен, и как таковой он не только сам был лишен всякого научного значения, но и лишал какой бы то ни было научной ценности все выводы, к которым он приводил. В основу его клался законченный и установленный во всех своих мелочных подробностях идеал, носивший все случайные и индивидуальные черты, характерные для его автора; затем постулировалось его осуществление в

84[2] Высказанные здесь положения встретили живой отклик в русской философско-правовой литературе. По поводу них сочли нужным высказаться такие видные представители нашей научной мысли как П.И. Новгородцев и Г.Ф. Шершеневич. П.И. Новгородцев уже раньше пишущего эти строки отстаивал самостоятельность этических прнципов. Поэтому он приветствовал развиваемые в этом очерке методологические и научно-философские взгляды и, процитировав вышеприведенные положения, отметил, что в них, по его мнению, удачно формулированы родственные ему идеи (ср.: Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права// Проблемы идеализма. М., 1902. С. 267, 287). Напротив, Г.Ф. Шершеневич как сторонник чистого позитивизма счел нужным выступить с возражением против высказанных здесь идей. К сожалению, однако, он прежде всего недостаточно осведомил своих читателей об отстаиваемой здесь научно-философской точке зрения. Вышеприведенные положения он процитировал не со слов: «Определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто» и т.д., как это сделал П. И. Новгородцев, а лишь со слов: «То, что какие-нибудь ашанти или зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом принципе». К тому же, очевидно, вследствие недосмотра слово «принципе» им пропущено. Затем свои возражения против отстаиваемых здесь положений он формулировал в следующих словах: «Таким образом, нравственное сознание существовало, когда не было еще на земле человека. С интуитивной точки зрения это последовательно, хотя все-таки неясно, чье же это было сознание, где оно находилось и можно ли при таком предположении выводить нравственное сознание из природы человека» (ср.: Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. М., 1910—1912. С. 178). Но всякий, кто сравнит это возражение Г.Ф. Шершеневича с отстаиваемой здесь точкой зрения, должен будет признать, что Г.Ф. Шершеневич не вник в истинный смысл защищаемых здесь идей и не понял их. Ведь здесь доказывается не существование нравственного сознания отдельно от человека, а, наоборот, самостоятельное значение нравственных принципов независимо от того, существуют ли нравственные сознания и их носитель, культурный человек, или нет. Нельзя также не отметить, что Г.Ф. Шершеневич неправильно отождествляет научно-философские принципы с интуитивными. Между ними очень мало общего, ибо научная философия, отстаивая общезначимость нравственных начал и всех основных норм, утверждает их полную независимость от каких бы то ни было психических процессов. Свидетельство нравственного чутья, вводимое научной философией в систему ее идей, имеет совсем другой смысл, чем интуитивное прозрение, отстаиваемое защитниками интуитивизма. Ввиду всего этого нельзя признать возражение Г.Ф. Шершеневича основательно продуманным и правильно аргументированным. Общая оценка научного значения «Общей теории права» Г.Ф. Шершеневича дана в моей критической заметке в «Юридическом вестнике» (М., 1913. Кн. IV. С. 281-289).

действительности. Что касается объяснения пройденного уже хода социального развития, то из того факта, что в социальном развитии можно констатировать известное вышеуказанное осуществление идеи справедливости, делался ничем не обоснованный вывод, что "эта идея сама – двигатель или причина социального развития. Говорилось и говорится о так называемом идейном факторе в истории. При этом субъективисты воплощали эту идею опять в конкретный образ своих идеалов, которые пока не осуществились, но непременно осуществятся в будущем.

Во всяком случае, наличность самых разнообразных индивидуальных окрасок, которые идея справедливости принимает в единичом или субъективном сознании, еще не доказывает, что идея справедливости сама по себе необходимо должна быть субъективна. Придерживающиеся противоположного взгляда на этот вопрос обыкновенно избирают себе совершенно неправильный критерий для установления различия между субъективным и объективным. Они исходят из обыденного воззрения, по которому все связанное с субъектом уже в силу этого является субъективным, а все лежащее вне его – объективным. Научная точка зрения на субъективное и объективное не совпадает, однако, с обыденной. С науч-

114

ной точки зрения, вся система наших знаний как известная конструкция представлений

иидей, сложившихся в целом ряде личностей, заключает в себе все черты того, что в обыденной речи называется субъективным. Это особенно имеет отношение к тем причинным соотношениям, которым присущ предикат необходимости. Как мы выяснили раньше, мы не извлекаем категорию необходимости из природы, а вносим ее в природу для объяснения единичных явлений ее; установление же того, что безусловно необходимо, является основной задачей естествознания и социальной науки. Принимая, следовательно, обыденный критерий для определения субъективизма, пришлось бы все естествознание и всю социологию признать субъективным построением. Однако та наука, которая признает, что всякое знание состоит из представлений и идей, последние возникают и существуют только в сознании субъектов, установила также другой критерий для определения «объективного». Критерий этот заключается в неотъемлемости и общеобязательности (Allgememgultigkeit) для нашего мышления и сознания, или для всякого нормального сознания вообще. Такой неотъемлемостию и общеобя-зательностию для уразумения естественных и социальный явлений, с одной стороны, и при суждении о социальном процессе – с другой, и обладают категории необходимости и справедливости. А потому надо признать всякое суждение, основанное на этих категориях, объективным, несмотря на то, что сами эти категории мы почерпаем не из объектов.

Но если категории необходимости и справедливости обладают общими чертами в том смысле, что они одинаково безусловно присущи и общеобязательны для нашего сознания

ипотому составляют основу всякого объективного знания, то во всем остальном они прямо противоположны. Категория необходимости – это категория познания; мы применяем ее тогда, когда хотим понять или объяснить что-нибудь. Напротив, категория справедливости – это категория оценки. Она ничего не может нам объяснить. Мы ничего не поймем и не откроем, если будем применять ее. На основании ее мы можем сделать только нравственный приговор, т.е. определить, что хорошо и что дурно. Этот приговор мы произносим благодаря тому, что пользуемся нашим правом отвлекаться от причинного сцепления явлений. Итак, чтобы высказать его, мы отказываемся объяснить явления с естественно-научной точки зрения или в их причинной связи.

Несмотря, однако, на то, что категория справедливости, являясь только критерием для оценки результата социального развития, не может служить основанием для его объяснения, еще нельзя заключить, что она совсем не участвует в этом процессе. Конечным звеном всякого социального процесса вообще и социально-психического в частности является выяснение какого-нибудь нравственного требования или определение какой-нибудь правовой нормы. Это последнее звено, как и все остальные, несомненно

обусловлено всем ходом причинно связанных явлений. С этой точки зрения оно вызвано только необходимостью. Но после признания необходимости какой-нибудь нормы возникает вопрос о наиболее справедливой формулировке ее. Это, впрочем, не только вопрос формулировки. Сама эта причинно обусловленная необходимость проникает в сознание людей в виде требования определенной справедливости и получает свое выражение в установлении известного долженствования. Все важнейшие действия людей в культурных обществах определяются теми или иными представлениями о должном, т.е. теми или иными нормами; благодаря же совокупности единичных действий отдельных членов общества сама общественная жизнь получает то или иное направление. Этим путем нормы вообще и в первую очередь нормы права сообщают соответствующее направление всей общественной жизни. Последнее

115

обусловлено уже не причинными соотношениями, а целями, которые воплощены в нормах85[3].

Такое завершение всего процесса вполне понятно, если принять во внимание, что как социальный процесс вообще, так и социально-психический в частности есть процесс, обнимающий совокупности людей, а людям присуще стремление к справедливости. Стремление это, как мы уже установили, даже неотъемлемо и общеобязательно для них. Поэтому как бы отдельные сторонники экономического материализма ни старались доказать, что следующая стадия в социальном развитии необходимо должна наступить в силу естественного хода вещей или причинного сцепления между явлениями, всякий из них все-таки должен признать, – если он хочет остаться честным и добросовестным мыслителем, – что кроме того он требует наступления этой стадии, основываясь на идее справедливости, и признает своим долгом борьбу за нее. Последнее даже важнее первого. Наступление какой-нибудь высшей стадии развития, как и всякого конкретного явления, не может быть безусловно необходимо, так как оно всегда будет результатом пересечения многих причинно обусловленных рядов в определенном пункте пространства и в известный момент времени. Оно всегда будет находиться в противоречии с безусловной необходимостью как внепространственностью и вневременностью. Следовательно, безусловную уверенность в необходимости наступления следующей стадии развития экономическому материалисту может сообщить его нравственное чутье и вера в то, что стремление к наиболее справедливому социальному строю присуще всякому и обязательно для всякого.

Итак, конечная стадия всякого социального процесса, выраженная в нравственном постулате, правовой норме или юридическом учреждении, является всегда одинаково результатом как естественного хода необходимо обусловленных явлений, так и присущего людям стремления к осуществлению справедливости.

IV. В ЗАЩИТУ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОГО ИДЕАЛИЗМА86[1]

На рубеже двадцатого столетия у нас возникло новое общественное, научное и философское течение – идеализм. Правда, и в прошлом идеализм не был чужд нашей духовной жизни. Идеалистами у нас были Белинский и Грановский, к идеализму примыкали первые славянофилы, последовательно идеалистическими оказались наиболее выдающиеся наши философские системы, созданные такими крупными учеными и мыслителями как Б.Н. Чичерин и Вл. С. Соловьев, и наконец, в сторону идеализма склонялось большинство представителей философских кафедр в наших университетах. Однако это не мешает нам признать идеализм последних двух десятилетий новым и

85[3] Интересная попытка выяснить соотношение между различными категориями и идеей права гделана в небольшом исследовании Г.В. Демченко «Идея права с точки зрения категорий возможности, необходимости и долженствования» (Киев, 1908. С. 1—15).

86[1] Первая и значительная часть второй главы этого очерка первоначально были напечатаны в журнале «Вопросы философии и психологии» (Кн. 86. 1907), конец второй и третья глава печатаются здесь впервые.

что и решение этической проблемы невозможно без решения метафизической проблемы или что решение первой должно быть основано на решении второй. Однако и такая постановка вопроса скоро перестала удовлетворять некоторых идеалистов-метафизиков. Развивая свои идеи дальше, они объявили, что этика должна быть основана не на знании, а на вере, так как ее предпосылкой служит, вера в нравственный миропорядок и его верховного Творца. Отсюда вполне последовательным оказался переход от метафизики к мистике и даже к решению этической проблемы при помощи тех или иных традиционных вероучений.

Такую систему взглядов нельзя опровергать научными доводами, так как последние бессильны против нее. Но и она совершенно бесплодна для научного познания. Стоя на этой точке зрения, надо признать, что и всякая естественнонаучная проблема наталкивает на проблемы метафизики. В самом деле, какое бы явление природы мы ни исследовали, мы всегда имеем дело с материей и энергией. А вопрос о том, что такое материя и что такое энергия сами по себе, т.е. в чем их сущность, не подлежит окончательному решению научным путем. В той или другой форме, в виде ли материализма или в виде энергетизма он сводится к метафизическому вопросу о начале начал. Поэтому в течение всего XVII и части XVIII столетий естествоиспытатели не могли обходиться без метафизических гипотез и прежде всего без гипотезы Бога. Но современным естествоиспытателям предполагаемая связь всякой естественно-научной проблемы с проблемой метафизической нисколько не мешает исследовать явления природы в тех пределах, в которых они доступны естественно-научному познанию, т.е. лишь как явления, не возбуждая вопроса об их сущности. Идя этим путем, всякий естествоиспытатель как бы с гордостью повторяет за Лапласом, что в своих исследованиях он не нуждается в гипотезе о сверхопытных и трансцендентных началах [Имеются в виду слова Лапласа, сказанные им Наполеону. Наполеон, ознакомившись с «Трактатом о небесной механике», заметил ученому, что тот забыл упомянуть в своем труде Творца вселенной. На что Лаплас ответил: «Государь, я не нуждался в этой гипотезе».].

Надо пожелать и нашему молодому идеалистическому течению того же гордого сознания первостепенной важности чисто научного значения поставленных им себе задач. Всякое уклонение от научного решения этих задач помешает нашему идеализму превратиться в широкий поток научно-философского мышления. Оно сделает его движением лишь замкнутого круга лиц. Конечно, сторонники и этого последнего могут быть в высшей степени воодушевлены этической идеей; но они будут черпать свое воодушевление ею не из общеобязательного научного убеждения, а исключительно из личных переживаний, обусловленных их верой. Между тем именно научные задачи, выдвинутые нашим идеализмом, неизмеримо велики и обширны. Этическая проблема, благодаря постановке которой как самостоятельной, т.е. не естественно-научной, проблемы возник наш идеализм, и решение которой составляет его основную задачу, не входит своею существенною частью только в сферу естественно-научного познания. Но она, несомненно, является предметом вполне научного познания и должна быть прежде всего решена чисто научным путем. Это безусловно научное познание этической проблемы достигается научно-философским исследованием и решением ее. Мы противопоставляем таким образом метафизическому решению этической проблемы и связанных с нею вопросов научно-философское их решение. Только научно-философское, а не метафизическое решение будет обладать, помимо известной силы психической заразительности, еще и безусловной убедительностью. Только оно будет с логической принудительностью склонять к себе ум

118

современного критически мыслящего человека, так как будет опираться на общеобязательные нормы мышления.

Несомненно, однако, что исходная точка у идеалистов обоих направлений одна и та же. Как сторонники метафизического идеализма, так и сторонники идеализма научно-

философского исходят из одних и тех же данных, признаваемых ими бесспорными.

Данными этими являются факт оценки, т.е. суждения об истине и лжи, добре и зле, прекрасном и безобразном, и все вытекающие из этого факта последствия. Природа, со включением в нее и психического механизма человека, равнодушна к истине и лжи, добру

излу, прекрасному и безобразному; для нее то и другое одинаково необходимо. Оценка или оправдание одного и осуждение другого производится и создается только человеком в силу его духовных запросов. Наряду с законами совершающегося или законами природы, определяющими только то, что необходимо, существуют еще особые законы оценки, законы человеческие, или нормы, определяющие истину и ложь, добро и зло, прекрасное

иуродливое. Факт установления особых законов оценки, или норм, свидетельствует об автономии человека, а последняя, несомненно, указывает на свободу человека вообще и человеческой личности в особенности. Далее, из факта самостоятельной оценки и автономии следует принцип самоценности человеческой личности и равноценности личностей между собой. Наконец, основываясь на своей автономии и свободе, человек создает себе идеалы и требует их осуществления в действительности.

Это те положения, из которых исходят и к которым приходят сторонники и метафизического, и научно-философского идеализма. Но отношение к этим устоям идеалистического мировоззрения и тех и других различно. Для метафизических идеалистов как факт самостоятельной оценки и автономии личности, так и принципы свободы, а также самоценности и равноценности личностей, так, наконец, и постулаты и высшие цели, выражаемые в земных и небесных идеалах, указывают прежде всего на известный transcensus или на известные данные высшего сверхопытного порядка. Вместо исследования этих фактов и анализа принципов они видят в них самое достоверное указание на лежащие в их основании сущности. Вся их духовная энергия направляется на постижение метафизически сущего и на раскрытие высших сверхопытных истин, которое должно производиться не путем научного познания, а путем метафизической интуиции и религиозной веры. Таким образом они создают более или менее стройные метафизическирелигиозные системы, которые могут служить предметом веры, но не научного убеждения.

Совсем иначе относятся к этим основным началам идеалистического мировоззрения сторонники научно-философского идеализма. С точки зрения научно-философского идеализма, переход от тех бесспорных данных оценки и автономии человека, которые лежат в основании этической проблемы, к метафизически сущему как к источнику их безусловно недопустим. У человека нет органов для общеобязательного познания метафизически сущего. То знание, которое сообщается некоторым людям посредством веры, мистического прозрения или метафизической интуиции, хотя и имеет первостепенную важность, – является областью личных переживаний, а не общеобязательных умственных приобретений, могущих быть доказанными при помощи надындивидуальных норм мышления. Поэтому, признавая для себя бесплодность нарушения границы научного познания, научно-философский идеализм считает обязательным смирение перед нею, так как он может выполнить свои великие и обширные задачи, только идя другим путем. Задачи эти заключаются в чисто научной разработке как данных оценки и автономии личности, так и всех связанных с ними явлений духовной

119

жизни человека. Научно-философской обработке, в результате которой получаются вполне общеобязательные научные выводы, подлежит гораздо более обширная область, чем обыкновенно думают. Таким образом, сторонники научно-философского идеализма, ограничивая себя своим отказом от постановки и решения метафизических проблем в одном направлении, в другом – расширяют свои полномочия, так как включают новые области явлений в сферу чисто научной обработки. Доказательством плодотворности такой постановки вопроса является сама научная философия.

I

Научная философия так же стара, как и наука вообще; ей принадлежит даже первенство перед естественными науками. Зародилась она вместе с первыми логическими и этическими размышлениями софистов и Сократа. В диалогах Платона и в сочинениях по логике, этике и эстетике Аристотеля она впервые была уже приведена в законченную систему. Для нас, однако, важно не то, как создавалась научная философия в истории духовного развития человечества и в какие системы она выливалась в отдельные моменты его, а то, что она дает человеческому сознанию на том уровне развития, которого она достигла в данный момент.

Подобно естествознанию, научная философия распадается на отдельные науки. В нее входят логика в широком смысле, которая в свою очередь состоит из теории познания, формальной логики и методологии, этика и эстетика. В то время как естественные науки исследуют все совершающееся как необходимо происходящее, отдельные дисциплины научной философии устанавливают и подвергают анализу долженствующее быть. Для естествознания высшим принципом является закон природы, для научной философии – нормы, или общеобязательные правила, теоретического мышления, практической деятельности и художественного творчества. Объединяющей категорией для всех естественных наук служит категория естественной необходимости; объединяющая категория для отдельных дисциплин научной философии выражается в сознании должного.

В нашей философской литературе это противопоставление научной философии естествознанию было непонятно и вызывало много недоразумений. Главные возражения были направлены против сближения отдельных дисциплин научной философии между собой, против признания их нормативными науками, против взгляда на категорию долженствования как на высшую для них категорию и, наконец, против объединения этих дисциплин категорией долженствования как их общим принципом, подобно тому как все естественные науки объединены между собой категорией необходимости. У нас говорили о ложных тенденциях этицизирования логики, о неудачных попытках объективирования этики путем чисто формального сближения ее с логикой и теорией познания и т.д. Но все эти обвинения основывались на недоразумении.

Основное недоразумение заключалось в том, что при критической оценке этого заключительного результата всей научной философии не вполне точно различалось формальное объединение различных отраслей научной философии между собой и объединение их фактическое или по содержанию. Провозглашением категории должного высшим и основным принципом, объединяющим отдельные отрасли научной философии и устанавливаемые ими нормы, никто не думал сближать их по содержанию или какимлибо иным способом кроме формального. Когда говорят, что всем нормам логики, этики и эстетики одинаково присуща категория долженствования, которая составляет их основное свойство, то эти нормы сближаются не по содержанию или фактически, а только путем подведения

120

их под одно общее понятие. Категория долженствования рассматривается в этом случае только как их общий принцип или как самое общее, объединяющее их понятие, каковым и является с формально-логической точки зрения всякая категория. Такое объединение норм отдельных отраслей научной философии путем признания обобщающего значения присущей им категории вполне целесообразно в методологическом отношении, оно согласно с чисто научным познанием. Это та высшая, наиболее общая и заключительная точка зрения, которой мы можем достигнуть, оставаясь на строго научной почве. В противоположность этому идти дальше по пути обобщения мы не можем, так как иначе мы должны будем поставить гносеологический вопрос – что такое категория вообще, – который заведет нас в область метафизических проблем.

С формально-логической точки зрения мы вправе признать объединяющее значение за категорией долженствования, потому что родственность логического, этического и эстетического долженствования не подлежит сомнению. В нашем сознании и в нашей практической деятельности или во всей нашей духовной жизни долг логический, этический и эстетический постоянно и многообразно переплетаются не только формально, но даже и по содержанию. Отвергая ложь, мы одинаково следуем как нашей логической, так и нашей этической совести; путем строгого логического мышления мы стремимся освободиться от заблуждений, но в то же время наше этическое чувство побуждает нас уничтожать и рассеивать заблуждения других. К тому же вполне сознательное заблуждение, а тем более сознательная ложь производит на нас и антиэстетическое впечатление, вызывая в лучшем случае смех, а в худшем снисходительное презрение. Напротив, отстаивая истину, мы следуем не только своим логическим или познавательным побуждениям и осуществляем не только теоретически должное, но и повинуемся своему этическому и эстетическому долгу. Мы упрекаем себя за всякую серьезную ошибку мысли, как за неблаговидный или некрасивый поступок. Так же точно безнравственный поступок или безнравственное действие представляется нам и теоретически неправильным поступком или действием, «ложным шагом» . Вместе с тем он вызывает в нас и эстетическое отвращение к себе, как нечто безобразное или некрасивое. Наконец, все эстетическое не может быть бессмысленно, оно должно заключать в себе и известный смысл, т.е. должно удовлетворять известным логическим требованиям. Но в то же время оно не может оскорблять и нашего нравственного чувства, а наоборот, должно соответствовать нравственно должному или по крайней мере согласовываться с ним. Напротив, все антиэстетическое кажется нам как бы лишенным логического смысла или даже нравственно несостоятельным или отталкивающим.

Все эти требования безусловно соблюдаются в художественных произведениях. По отношению к ним и в художественной критике, и вообще в литературе особенно часто ставился и подробно обсуждался вопрос о сочетании в них логических, этических и эстетических требований. Несмотря, например, даже на самый дикий полет фантазии, встречающийся иногда в поэтических произведениях, в каждом действительно художественном произведении всегда сохраняется логическая связь. Притом фантастическое неограниченно господствует в художественном творчестве только до тех пор, пока чисто народное или примитивное и первобытное воззрение на природу и на весь окружающий нас мир сохраняет свое влияние над умами. Напротив, вместе с перевесом научных взглядов на явления природы и социальные отношения появляются даже «экспериментальный» и «позитивный» роман в поэзии и «натуралистическое» воспроизведение красок и линий в пластических искусствах. Что касается осуществления этических требований в художественных произведениях, то это чрезвычайно сложный

121

и запутанный вопрос. Это вопрос об обязательности или необязательности известной тенденции или направления для художественного произведения; далее, вопрос о том, может ли безнравственное быть предметом художественного воспроизведения и притом в какой форме, и, наконец, вопрос о том, должны ли художественные произведения быть поставлены вне требований об осуществлении добра и уничтожении зла или нет. Мы, конечно, не можем решать здесь эти вопросы по существу. Для нас достаточно отметить в качестве общепризнанного теперь факта, что требования поставить художественные произведения безусловно выше служения добру и совершенно вне борьбы со злом объясняются лишь как реакция против чрезмерного этицизирования в искусстве. Лучшим возражением против них служит то обстоятельство, что эти требования никогда вполне не осуществляются. Этический элемент постоянно врывается в область художественного творчества, и как бы художник ни стремился освободиться от него, такое освобождение всегда будет относительным.

Итак, мы видим, что нормы должного в познавательном отношении фактически в самой жизни переплетаются самым многообразным образом с этически и эстетически должным. В свою очередь этически и эстетически должное всегда бывает проникнуто познавательно должным. Это сплетение норм различных отраслей научной философии было причиной того, что в истории развития человеческой мысли нормы одной области теоретически отождествлялись или выводились из норм другой. Перевес всегда имели и до сих пор сохраняют, несомненно, нормы познавательные. Усилия человеческой мысли прежде всего и больше всего были направлены на познание в широком смысле этого слова. В творчестве познавательных форм и в создании научных истин наиболее широко развернулся человеческий дух. Поэтому разработка научно-познавательных норм определила разработку всех других норм. То, что установлено и признано должным в познавательном отношении, настолько заполняет духовный мир человека, что познавательно должное невольно переносится и на этически и эстетически должное.

Путаница еще более усиливается благодаря тому, что формально должное в познавательном ряду смешивается и отождествляется с тем, что является содержанием наиболее распространенного, т.е. естественно-научного познания. Это смешение вполне объясняется чрезвычайной сложностью познавательного процесса: ведь, с одной стороны, формально должное в познавательном отношении мыслится обыкновенно только в применении к какому-нибудь естественно-научному содержанию, ибо оно само, как установил еще Кант, совершенно бессодержательно (leer) и потому самостоятельно, как голая форма мышления, может мыслиться только в отвлечении; а, с другой, – познавательно должное само осуществляется в человеческой психике как процесс мышления и потому оно, подобно всем другим процессам мышления, подчинено психической причинности. Но содержание естественно-научного познания заключается в определении необходимого, и сам логический процесс мышления, поскольку мы рассматриваем его с естественно-научной точки зрения как чисто психическое явление, тоже подчиняется естественной необходимости. Таким образом смешение формально должного в познавательном отношении, т.е. того, чему человек должен следовать в процессе познания для получения истинных знаний, с содержанием естественно-научного познания, а особенно рассмотрение его (познавательно должного в мышлении) лишь как психического явления, совершающегося с естественной необходимостью, приводит к смешению и отождествлению категории должного с категорией необходимого. Такое смешение и отождествление типично для большинства естествоиспытателей. Они не отличают те логические нормы, кото-

122

рым они следуют для установления научных истин, от самого содержания научных истин и от психологических законов, которым подчинено всякое мышление, не исключая и логического. Полное отождествление логически должного с естественно необходимым в физической и психической природе возводится в цельную позитивно-философскую монистическую систему Э. Махом и его последователями.

Вполне аналогичное перенесение представлений о необходимом на область этически и эстетически должного производится в так называемой позитивной или естественнонаучной этике и эстетике. Особенно в последнем столетии благодаря широкому развитию естествознания и применению его основных начал к исследованию психических явлений появилась масса попыток вывести и построить на принципе необходимости этику и эстетику. Связующими звеньями между простой психической закономерностью и этическими или эстетическими запросами служат в таких случаях обыкновенно начала приспособления, пользы и наибольшей интенсивности жизненных проявлений. Но все эти попытки основаны на недоразумении. Для всех их характерно то, что процесс выяснения в сознании содержания этических и эстетических норм принимается за выработку самого этически и эстетически должного. По своему смыслу, однако, категория должного настолько отлична от категории необходимого и в известном отношении даже

противоположна ей, что сознание этически и эстетически должного как таковое невыводимо из психологически необходимого. Если их тем не менее отождествляют в позитивной этике и эстетике, то это происходит оттого, что позитивисты совсем не вникают в смысл самого долженствования. Вместо того они проявляют чрезмерно большое внимание к вышеуказанным фактам перекрещивания различных родов должного между собой и с необходимым, а также обнаруживают специальный интерес к психологической закономерности; этим путем они просто абстрагируются от самого понятия должного.

В противоположность этому этицизирование и эстетизирование процесса познания встречается теперь сравнительно редко. Оно принадлежит скорее к отдаленному прошлому, когда успехи знания не приобрели еще решительного перевеса над всеми другими проявлениями человеческого духа. Для современных нам систем мышления оно представляется даже чем-то в высшей степени чуждым, нецелесообразным и бессмысленным, или попросту «ненаучным». Однако если этицизирование и эстетизирование процесса познания и не имеет в наше время места в теории, а всякая попытка к нему подверглась бы самому строгому осуждению как «ненаучная», то на практике как психологическое явление оно чрезвычайно широко распространено и в наше время. Не подлежит сомнению, что на почве этицизирования знания стоят все те «учительские» или «пропагаторские» натуры, для которых разрушать чужие заблуждения

ираспространять уже добытые и достоверные научные истины гораздо важнее и ценнее, чем добывать и создавать новые научные истины. А в нашем современном обществе особенно много именно таких «учителей» и «пропагаторов», ценящих процесс познания как облагораживающую и возвышающую силу в нравственном, общественном и вообще в духовном отношении, а не как способ добывания новых научных истин.

Иногда целые поколения провозглашают идею, что интеллектуальное развитие уже само по себе нравственно обязывает и создает известное этическое долженствование. Русская интеллигенция в свое время с особенной силой пережила такой порыв всепоглощающих нравственных запросов. Что, например, означают слова: «культурные классы находятся в неоплатном долгу перед народом, и те отдельные личности из интеллигенции, которые дошли до понимания этой истины, должны подумать прежде всего об уплате долга народу» – слова, которые

123

наиболее ярко характеризуют наше умственное и общественное движение в эпоху 60-х

и70-х годов прошлого столетия? В чем заключается долг интеллигенции перед народом, об уплате которого прежде всего заботились лучшие русские люди предшествовавшего нам поколения? Его надо искать, конечно, не в материальных благах, которыми каждый культурный класс в современном обществе пользуется в большей мере, чем народ, так как тогда следовало бы говорить об имущих, а не о культурных классах. Поэтому и уплата этого долга должна заключаться не в возвращении тех материальных благ, обладание которыми составляет временное преимущество интеллигенции перед народом. Источник этого долга заключается, несомненно, в том, что интеллигенции даны знания и понимание явлений природы и общественных отношений, а главное, что она доработалась до полного сознания достоинства человеческой личности. Правда, у интеллигенции могли накопиться эти знания и образоваться сознание собственного достоинства только благодаря тому, что она, пользуясь известными материальными благами, имела достаточно досуга, чтобы заняться своим интеллектуальным развитием. Поэтому если бы уплата долга народу заключалась в том, чтобы интеллигенция, возвратив народу свой излишек материальных благ, приблизилась по своему материальному быту и образу жизни к быту народа, то она лишилась бы своих интеллектуальных преимуществ и утеряла бы самое сознание своего долга. Но так поняли все-таки уплату долга интеллигенцией народу отдельные личности с чрезмерно прямолинейной натурой; они шли в народ и стремились «опроститься» в материальном, а иногда и в духовном смысле. Напротив, в широких кругах под уплатой

долга народу интеллигенцией понималось распространение среди народа знаний и понимания общественных отношений, а также выработка в нем сознания достоинства человеческой личности. Долг этот возник благодаря интеллектуальному развитию интеллигенции, и уплата его заключалась в уплате народу интеллектуальных благ, получив которые от интеллигенции, народ сам сумел бы добыть и все нужные и по справедливости принадлежащие ему материальные блага. Однако как бы ни понимать уплату долга интеллигенцией народу: заключается ли она в уплате материальных или интеллектуальных благ, – несомненно одно, что интеллектуальное развитие побуждало лицо, получившее его, сознать, что у него есть долг перед лицом, не получившим его, и придти к заключению, что это развитие получено в современном обществе за счет другого. Следовательно, важно не то, чем уплачивался этот долг, а само сознание долженствования. С формальной стороны оно не внешне обязательственного юридического, а внутренне обязательственного этического характера. Таким образом, мы видим здесь, что целое поколение рассматривает свое интеллектуальное развитие как нечто, что прежде всего и само по себе обязывает к известному этическому долженствованию.

В нашем современном обществе немало также людей, для которых гораздо важнее эстетическая сторона в познании, чем его логическая структура и его строгая формальная последовательность. К ним принадлежат те универсально систематизаторские натуры, которые во что бы то ни стало стремятся к целостности знания, хотя она недостижима чисто логическим и научным путем. Поэтому они жертвуют из-за нее некоторыми логическими принципами. Очень часто даже так называемая метафизическая потребность есть не что иное, как чисто эстетическая потребность, т.е. потребность в целостности, законченности и закругленности. При известной психической организации, наклонной к эстетизированию, человек не может удовлетвориться современным научным знанием, которое будет представляться ему отрывочным, разрозненным и неполным. Чтобы заполнить неполноту и связать разрозненные отрывки, он будет черпать содержание из

124

личных душевных переживаний, а этим путем у него может создаться метафизическая система. Такой человек будет убежден, что он обратился к метафизике во имя знания и его целостности, а в действительности он изменил интересам знания, так как подчинил познавательные постулаты своим эстетическим запросам.

Обратимся теперь к соотношению между этическими и эстетическими нормами. Своеобразие каждой из этих двух групп норм настолько очевидно, что их сравнительно редко прямо отождествляли, но зато их постоянно выводили из одного и того же общего источника. На родственности этического и эстетического чутья постоянно и довольно упорно настаивают. В связи с этим неоднократно возникали теоретические попытки свести этические требования к требованиям эстетическим или должное в этическом отношении – к должному в эстетическом отношении и наоборот. Стремление выводить этику из эстетики проявилось уже среди английских моралистов XVII и XVIII столетий [Среди них следует назвать кембриджских неоплатоников (Г. Мор, Кедворт и др.) и представителей шотландской школы «здравого смысла» (Ф. Хатчисон, Т. Рид, А. Смит, Г. Хоум и др.). Моралистом-эстетиком был и знаменитый Шефтсбери. Подробнее см.: Гильберт К., Кун Г. История эстетики. М., 1960.]. Но с особенной силой оно сказалось в школе гербартианцев, как, например, у Роберта Циммермана. Теперь некоторые из русских позитивистов и представителей новейшего «реалистического мировоззрения» тоже рассматривают этику как часть эстетики, причем вследствие более чем странного недоразумения они считают себя новаторами в этой области.

С другой стороны, выведение эстетики из этики и даже полное отождествление эстетики с этикой с гораздо большей силой сказалось в истории духовного развития человечества еще в отдаленном прошлом. Стремление свести эстетику к этике и рассматривать эстетику как часть этики присуще почти всем религиям. Искусство даже

зародилось первоначально главным образом для удовлетворения потребностей культа. Когда же у античных греков искусство и требования эстетики (т.е. должное в эстетическом отношении) не только выделились в особую сферу, но даже до известной степени приобрели перевес над другими проявлениями духовной жизни человека – над запросами знания и этическими требованиями, то явилось христианство с проповедью всепоглощающего значения этических постулатов. Одна из типичнейших черт первобытного христианства заключается в низведении эстетически должного до значения второстепенного, неважного и часто даже вредного оттенка этически должного. Поэтому христианством провозглашалась не только возможность, но и обязательность упразднения эстетики и искусства, как чего-то самостоятельного и независимого от этики и религии. Такой взгляд на эстетические запросы или на эстетически должное присущ известному религиозному течению и до сих пор. Так, например, Лев Толстой в своей борьбе с эстетикой и искусством, несомненно, возрождал тенденции первоначального христианства [«Борьбе с эстетикой и искусством» посвящен трактат Л.Н. Толстого «Что такое искусство?» О религиозном искусстве Толстой подробно пишет в гл. XVI. См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983. Т. XV. С. 41—221, особ. С. 167— 183.]. Лев Толстой находит, что этот первоначально-христианский и, по его мнению, правильный взгляд на эстетику свойствен русскому народу. Подтверждение этого он видит, между прочим, и в русском языке, так как русский народ одобряет что-нибудь как «хорошее», т.е. вместе и доброе – нравственно правильное, и в то же время красивое или удовлетворяющее эстетическим требованиям, а не как что-нибудь одно, оторванное от другого. В данном случае он сделал, несомненно, глубоко верное лингвистическое замечание, интуитивно проникнув в сокровенный дух одного из замечательно метких слов, которыми так богат русский язык. В русском слове «хороший» действительно заключается бессознательный инстинктивный и потому полный синтез этически должного с эстетически должным, как в русском слове «правда» выражен синтез правды-истины с правдой-справедливостью, т.е. теоретически должного с практически должным.

125

Из сделанного нами обзора ясно, что не научная философия сближает различные роды должного, соответствующие трем отдельным отраслям ее. Сближение это, доходящее до полного отождествления, постоянно производилось в истории духовного развития человечества. В нем сказывалось и сказывается как бы возвращение к первобытным и примитивным воззрениям. Не подлежит сомнению, что только благодаря постепенному и медленному развитию и только путем сложного процесса дифференциации человек сознал, что его высшие духовные потребности заключаются в требованиях теоретических, этических и эстетических или в осуществлении теоретически, практически и эстетически должного. Первоначально все эти потребности и основанное на них сознание должного в трех различных отношениях находились, конечно, вне поля ясного сознания. Все должное в общей недифференцированной и нерасчлененной массе сосредоточивалось в обычаях, в которых выражался и накопленный опыт теоретического знания, и практические требования окружающей социальной среды, и запросы эстетического чувства. Поэтому когда «русские социологи», с одной стороны, и Лев Толстой, с другой, как сознательные противники дифференциации, видящие в ней коренное зло в человеческом развитии, настаивали на первоначальной неделимости двуединой правды или признавали культурным извращением расчленение «хорошего» на этически доброе и эстетически красивое, то идеал был для них не в будущем, а в отдаленном прошлом. Там они усматривали частичное осуществление его. Так же точно некоторые из сторонников новейшего «реалистического мировоззрения», несмотря на свое убеждение, что они являются новаторами, в сущности, возвращаются, подобно «русским социологам» и Льву Толстому, к давно пережитому смешению различных сфер долженствования. Они, не задумываясь, провозглашают эстетику «основной наукой об оценках вообще», включающей в себя теорию познания и этику как свои разветвления. В подтверждение

II

Исследовать роль и значение должного во всех его формах и проявлениях – это, как мы указали выше, задача научной философии в ее целом. В таком объеме мы не можем брать на себя здесь решение этой задачи. Наша цель более скромная; она заключается в том, чтобы выяснить и отстоять лишь основные научно-философские принципы. Для этого мы постараемся вскрыть и проанализировать роль должного в двух наиболее важных сферах его проявления: с одной стороны, это сфера науки и научного познания, с другой, – этики и этической жизни.

Значение должного в научном познании по большей части игнорируется, его просто не замечают. Конечно, здесь прежде всего сказывается известное незнание. Это незнание родственно тому, которое нам хорошо знакомо из истории естествознания; подобным же образом не замечали многих явлений природы, которые теперь кажутся нам совершенно очевидными, пока их не открыли естественно-научным путем. Однако для того, чтобы увидеть и понять значение должного в процессе научного познания, нужна более интенсивная наблюдательность и большая сила критического мышления, чем для того, чтобы заметить новооткрытое явление природы. Поэтому часто роль должного в процессе науч-

127

ного познания отрицают даже те, кто ознакомился с основными принципами теории познания.

Мы уже отметили выше, что отрицающие роль должного в процессе научного познания рассуждают обыкновенно следующим образом: задача научного познания – открытие научной истины, а истинное мы мыслим не как должное, а с естественной необходимостью, ибо мы не можем его не мыслить. Но это рассуждение, кажущееся с первого взгляда правильным, совершенно ошибочно, так как в нем смешаны и перепутаны различные элементы нашего мышления. Ведь с естественной необходимостью мышление совершается на основании психологических законов. Мышление как чисто психический процесс наряду с другими психическими явлениями и подобно всему совершающемуся в физической и психической природе, несомненно, подчинено законам, устанавливающим причинные соотношения, происходящие с естественной необходимостью. Кроме психологических, нет других законов мышления, которые действовали бы с принудительностью и на основании которых мы мыслили бы с естественной необходимостью; иными словами, в силу их при данных условиях мы не могли бы не мыслить того, что мы мыслим. Какие бы то ни было законы мышления, определяющие соотношения между отдельными содержаниями мышления с естественной необходимостью, будут вполне тождественны с психологическими законами. Поэтому мы впадаем в заблуждение, если признаем их отличающимися от психологических законов и называем их логическими, а не психологическими законами мышления. Очевидно, что настаивающие на том, что логика не нормативная, а лишь описательная и аналитическая наука и логические законы – не нормы, а принудительные законы мышления, делаются жертвой этого заблуждения; они принимают психологические законы мышления за логические его законы.

Что это действительно так, особенно ясно видно по тем примерам, которые приводятся в подтверждение принудительного характера якобы логических законов, обуславливающих мышление с естественной необходимостью. В таких случаях всегда берутся примеры, касающиеся единичных представлений. Для подтверждения хотя бы того, что логический закон тождества – не нормативный закон, а лишь формулирование того, как мы судим с естественной необходимостью, берутся для сравнения последовательные восприятия одного и того же предмета. Если я вижу на лугу дерево, то я знаю, что всякий следующий раз, когда я опять увижу это дерево, мое представление о нем будет тождественно и всегда это будет одно и то нее тождественное само с собой дерево. Конечно, тождество моих последовательных представлений об одном и том же

предмете и мое убеждение в тождественности самого предмета получается с безусловной принудительностью, определяемой как естественная необходимость. Иначе и не могло бы быть, так как все наши восприятия, а следовательно, и все представления получаются с естественной необходимостью, исследование и определение которой по отношению к психическим явлениям и есть задача психологии. Поэтому и тот «закон» тождества, который мы констатируем по отношению к тождественности единичных представлений и психических переживаний, воспринятых при одинаковых условиях и от одних и тех же предметов, есть чисто психологический закон. Как и всякий естественно-научный закон, он устанавливает известное причинное соотношение, происходящее с естественной необходимостью. В данном случае мы имеем дело с явлением, которое должно быть исходным пунктом при всяком анализе и исследовании процесса мышления. Несомненно, что в основании всякого мышления, а следовательно, и мышления логического, или научного, лежит естественный ход мышления, происходящий с естественной необходимостью. Нет нужды лишний раз повторять, что и логическое мышление, как и все в природе,

128

подчинено естественным законам, действие которых характеризуется как бы принудительностью.

Но единичных комбинаций, получающихся в результате естественного хода мышления, бесконечное множество. Ведь уже количество единичных представлений, воспринимаемых отдельными мыслящими индивидуумами, бесконечно велико. Все это бесконечное множество индивидуально комбинированных соотношений между бесконечно большим количеством различных единичных представлений составляет область личных психических переживаний тех или других индивидуумов. Воспроизводя своим содержанием известные факты, оно тоже имеет значение знания, которое составляет индивидуальное достояние той или иной отдельной личности. Но оно не является знанием в научном смысле прежде всего потому, что оно необозримо, а затем и потому, что оно не приведено в порядок или систему. Для создания научного знания или науки необходимо производить выбор из этого бесконечного множества единичных комбинаций между единичными содержаниями мышления и полученное после выбора приводить в систему. Как производство выбора, так и приведение в систему избранных соотношений и содержаний мышления из всей бесконечной массы соотношений и содержаний, имеющихся в индивидуальном мышлении, основаны уже не на естественной необходимости, так как все отдельные содержания мышления, число которых бесконечно велико, и все бесконечное множество различных комбинаций между ними получаются одинаково с естественной необходимостью. Очевидно, что выбор и систематизация должны производиться не на основании безразличного принципа естественной необходимости, а на основании принципа, определяющего известные различия, каковым является принцип оценки. В свою очередь, основание для оценки надо искать не в случайных субъективных мотивах, а в общих правилах и общеобязательных нормах. Такими общими правилами и общеобязательными нормами могут быть только логические нормы. Мы приходим, таким образом, к заключению, что для выбора и систематизации определенных содержаний мышления и для переработки их в научное знание приходится соблюдать известные правила или логические нормы. Только этим путем получается действительно научное, т.е. общеобязательное, знание. Признак его не в том, что оно принудительно воспринимается теми или другими индивидуумами, или хотя бы всяким данным индивидуумом, а в том, что оно имеет равно обязательную силу для всех нормально мыслящих людей90[1].

90[1] Так как единичные комбинации между отдельными содержаниями мышления, образующиеся с естественной необходимостью, вырабатываются в индивидуальном мышлении, то научное мышление часто определялось, в противоположность индивидуальному мышлению, как социальное мышление. Однако обозначение научного мышления социальным правильно лишь постольку, поскольку всякое мышление является социальной функцией, так как оно

Приняв все это во внимание, мы должны признать, что логический закон тождества совершенно отличается от психологического закона тождества представлений, получаемых при одинаковых условиях об одном и том же предмете. Он заключается в известном правиле или норме, требующей во всем согласного с собой мышления и наиболее ярко выраженной в принципе логической последовательности, которая определяется так же, как принцип согласования (Grundsatz

129

der Einstimmigkeit – Uebereinstimmung, principium convenientiae [Букв.: принцип единогласия — соответствие, принцип согласия (нем., лат.). О принципе соответствия познания его предмету (как критерии истины) Кант пишет в «Критике чистого разума» (М., 1994. С. 74).]). Во избежание всякой путаницы лучше всего уже в терминологии провести различие между психическим и логическим законами тождества. Для этого логическую формулу его правильнее называть принципом тождества. Научное значение логического принципа тождества станет для нас ясно, если мы вникнем в основы какогонибудь научного метода, опирающегося на этот логический принцип. Постулат последовательности, составляющий основную предпосылку этого принципа, с особенной силой сказался в истории научного развития при столкновении гелиоцентрической системы с геоцентрической. Птолемеевская астрономическая система прежде всего опиралась на непосредственные психические восприятия, и потому казалось, что в истинности ее нельзя сомневаться. Но все-таки она должна была быть отвергнута, так как, несмотря на различные ее модификации, она приводила к неразрешимым противоречиям

вмышлении. С другой стороны, Коперник признал вращение земли вокруг солнца научной истиной, хотя оно и противоречило психическому восприятию во имя логической последовательности для согласования известных фактов и устранения противоречий. Другую сторону логического принципа тождества мы лучше всего осветим, если сошлемся как на пример его применения на спектральный анализ. Мы знаем, что какаянибудь линия в спектре того или другого небесного светила побуждает исследователя признать присутствие на данном светиле определенного химического элемента. Признавая, что на данном светиле есть определенный элемент, исследователь основывается главным образом на логическом законе тождества, так как он знает, что линия, полученная им в спектре данного светила, та же, что и линия спектра, получаемая при накаливании известного ему химического элемента, производимом в лаборатории. Признание это, конечно, не принудительно, так как принудительным оно было бы только

втом случае, если бы исследователь мог подвергнуть непосредственному химическому анализу химический состав изучаемого им светила. Поэтому лица, называющие себя «неисправимыми спорщиками», – а так, как известно, любят называть себя современные скептики и софисты, – могут всегда оспаривать и опровергать не только значение спектрального анализа в качестве научного метода, но и основанные на нем утверждения, что данное светило характеризуется известным химическим составом. Однако для всякого нормально мыслящего человека именно в этом методе сказалось торжество научной мысли. Сферу применения логического закона тождества составляют не единичные представления, а умозаключения или силлогизмы. Силлогизмы, как известно, выражают соотношения между понятиями и их элементами, а понятия образовываются и создаются путем суждений. Таким образом, основание всякого логического мышления составляет построение суждений и образование из них понятий. Безусловно решающее значение построения суждений и образования понятий для научного мышления заставляет сторонников нормативной логики особенно тщательно заниматься анализом и

невозможно без языка, общения, коллективных усилий и т.д. Но само по себе научное мышление не может быть признано социальным в точном значении этого слова, ибо оно не есть коллективное мышление или мышление большинства. Оно – всеобщее мышление не в смысле простого обобществления или простого распространения на всех членов общества, а в смысле общеобязательности для каждого человека. Поэтому научное мышление должно быть признано индивидуальным, а не социальным мышлением. Разницу между этими понятиями я выяснил в шестой главе своего методологического исследования на немецком языке. Ср.: Kistiakowski Th. Gesellschaft und Einzelwesen. Кар. VI.

исследованием этого познавательного процесса. В противоположность аристотелевской и особенно схоластической логике, сосредоточивавшей все свое внимание на учении о силлогизме, современная нормативная логика выдвинула на первый план основное значение суждения и понятия. Именно благодаря разработке учения о суждениях и понятиях особенно ясно обнаружилось различие и даже полная противоположность логического нормативного мышления, производимого по известным правилам, и ненормированного хода мышления, происходящего только с естественной необходимостью, как бы принудительно, без всякого участия преднамеренности или цели по отношению к научному познанию. Это, конечно, не мешает и последним путем, т.е. путем естественного хода мышления, приобретать и накоплять научные знания,

130

когда оно случайно совпадает с логически правильным мышлением. Ведь первоначальное накопление знаний совершалось только этим путем.

Но в то время как для специалиста отдел логики, занимающийся учением о построении суждений и образовании понятий, является областью, в которой особенно резко проводится граница между логическим мышлением, подчиняющимся правилам, и чисто психологическим мышлением, обусловленным только причинными соотношениями между отдельными элементами мышления, для неспециалиста, хотя бы основательно ознакомившегося с новейшими учениями по теории познания, но не занимавшегося специально логикой, именно в этой области таится источник всех ошибок и недоразумений. Причина прямо противоположных выводов, к которым приходят теоретики при рассмотрении основных форм всякого мышления – суждений и понятий, – заключается в двойственном характере этих последних. Суждение и понятие суть не только основные, но и наиболее общие формы всякого мышления. Примитивное, психологическое мышление, подчиняющееся только естественной необходимости, также выражается в суждениях и понятиях. Все чисто психологические непреднамеренные ассоциации приводят к той же основной форме мышления – к построению суждений и образованию понятий. Таким образом, и здесь мы имеем, с одной стороны, суждения и понятия, образованные вполне естественным путем, как бы принудительно, которых бесконечное множество, а с другой – только более или менее определенное количество избранных и целесообразно образованных суждений и понятий. Затруднение увеличивается еще благодаря тому, что суждения и понятия того и другого порядка обозначаются одними и теми же терминами. Впрочем, это последнее затруднение устраняется, если усвоить весьма удачную терминологию Зигварта, выработанную им для устранения недоразумений, возникающих благодаря смешению различных видов мышления. Зигварт предложил называть понятия, создающиеся естественнопсихологическим путем, или непреднамеренные и непроверенные критикой, – общими представлениями, а словом «понятие» обозначать строго логически образованные понятия, имеющие научное значение.

Для того чтобы уяснить себе эту разницу между психологически и логически образованными суждениями и понятиями, обратимся снова к примеру, которым мы воспользовались выше. Совершенно очевидно, что присутствие на лугу дерева, против которого мы сидим, даст нам материал для целого ряда суждений, построенных с психологической принудительностью. В них мы будем комбинировать отдельные элементы наших представлений о данном дереве, о луге, на котором оно растет, и об их взаимной связи. Мы создадим себе общие представления и об этом дереве, и о данном луге, и о том, как это дерево растет на лугу. Все эти суждения и общие представления будут образовываться с естественной необходимостью, так как они будут обусловлены нашими восприятиями от предметов наших представлений. Они будут верно воспроизводить нечто данное в действительности, и в этом смысле они будут истинными и будут доставлять нам известные знания. Но они нисколько не расширят наши знания в научном смысле, и потому их нельзя назвать научно истинными. Мы можем создать

бесконечное множество таких психологически вполне верных и согласных с действительностью, а потому истинных суждений и общих представлений, и тем не менее мы не обогатим нашего научного знания ни одной научной истиной91[2]. Есть люди, которые

131

всю жизнь пробавляются только такими истинами. Они обыкновенно совершенно лишены способности научно мыслить.

Для получения научных истин суждения должны создаваться не о данном дереве, растущем на лугу, а. о дереве вообще и даже о растении вообще. Здесь мы должны исследовать свойства, присущие не специально данному дереву, а дереву или растению вообще. Мы должны определять составные части растения вообще, доходя до клеточек и разлагая их в свою очередь на составные части; мы должны устанавливать условия жизни, роста и развития как растительной клеточки, так и всего растения; мы должны изучать морфологию растений или способ образования тех или других форм и частей растения и т.д. Когда мы будем таким образом создавать суждения о растении вообще и его свойствах и условиях существования и развития вообще, т.е. будем вырабатывать вполне точные и устойчивые понятия, то тогда получим вполне научные истины. Именно тогда мы будем устанавливать факты, имеющие общее значение, хотя и будем основываться на изучении данного вполне конкретного и единичного растения. Исследованию подвергаются всегда только единичные и конкретные деревья и растения; даже нельзя исследовать растения или деревья вообще иначе, чем исследуя единичные деревья или растения. Но научное исследование в том и заключается, что, произведенное по отношению к данному конкретному предмету, оно относится не к нему одному, а к такому предмету вообще или ко всякому такому предмету. Каждый отдельный предмет для научного исследования является экземпляром того общего понятия, к которому относятся знания, устанавливаемые наукой. Научные истины потому и имеют силу и значение, что у нас существует уверенность, что научно установленные факты по отношению к одному конкретному предмету относятся ко всякому такому предмету или к этому предмету вообще. Наиболее соответственный термин для обозначения этого свойства научной истины представляет слово «общезначимый». Всякая научная истина «общезначима» или обладает «общезначимостью».

Каким же образом исследование, произведенное над одним конкретным растением, может приводить к установлению фактов общего характера, имеющих отношение не к данному только растению, а ко всякому растению или к растению вообще? На чем основана наша уверенность, что то, что относится к одному предмету, будет всегда повторяться на всяком подобном же предмете? Дж. Ст. Милль отвечает на этот вопрос, что наша уверенность основана на теоретическом «положении, что строй природы единообразен», а это положение «есть основной закон, общая аксиома индукции»92[3].

Но откуда мы можем знать, каков строй природы? Очевидно, что теоретическое положение о единообразии строя природы, которое Милль считает аксиомой, не может претендовать на ту безусловную воззрительную простоту и самоочевидность, какою обладают математические аксиомы, подобно, например, аксиомам: кратчайшее расстояние между двумя точками на одной плоскости есть прямая линия, или две параллельные линии на всем протяжении своем не встретятся. Положение о единообразии

91[2] Насколько сложны проблемы теории познания, можно судить хотя бы по тому, что даже для основного понятия всякого познания – для истины – существует несколько различных определений, так что приходится признать, что есть несколько различных понятий истины. На эту многозначность понятия истины указывает Виндельбанд. Ср.: Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 112— 115; Он же. Принципы логики // Сборн. Энциклопедия философских наук. М., 1913. С. 54 и сл.

92[3] Милль Д.С. Система логики. М., 1900. С. 205: «положение, что строй природы единообразен (каково бы ни было наиболее подходящее выражение для этого принципа), есть основной закон, общая аксиома индукции. Тем не менее было бы большой ошибкой видеть в этом широком обобщении какое-либо объяснение индуктивного процесса. Я настаиваю, напротив, на том, что оно само есть пример индукции, и притом индукции далеко не самой очевидной».

составляло основание для естественно-научного познания, то мы могли бы всегда и везде устанавливать единообразия, как бы ни были по своему существу не похожи друг на друга предметы, к которым мы захотим применить принцип о единообразии природы. Отчего бы нам тогда не открывать известного единообразия между растением и хотя бы каким-нибудь небесным светилом или, например, между лошадью и рекой? Но естественные науки не проводят таких параллелей и не устанавливают соответственных единообразий; они обнаруживают большой такт в очень строгом определении границ для констатирования единообразий. Чрезвычайная умеренность естествознания по отношению к установлению единообразий объясняется тем, что оно создавалось не по методам, рекомендуемым логикой Дж. Ст. Милля. К счастью для естествознания, все его основные положения уже были созданы и развиты ко времени появления этой логики, и потому оно могло и дальше развиваться, не испытывая на себе пагубного влияния ее.

К сожалению, в противоположность естествознанию, социология не обладала тем же счастием более раннего появления на свет. Она до сих пор не вполне выработала свои научные основы, и потому влияние логики Дж. Ст. Милля принесло ей массу бедствий. Несомненно, что именно благодаря влиянию этой логики в социологии еще недавно было очень широко распространено бесплодное в научном отношении стремление устанавливать всякого рода единообразия между биологическим организмом и обществом. Правда, эти единообразия не признаются установленными окончательно, так как они основаны не на полной индукции, а лишь на аналогии. Но достаточно уже одного того, что в установлении таких аналогий видели задачу научной социологии и что органическую теорию считали научной теорией, могущей привести к научному познанию социальных явлений. То теоретическое значение, которое долгое время придавалось органической теории в социологии и которое в некоторых научных кругах и до сих пор ей придается, давало совершенно ложное направление научной мысли при исследовании социальных явлений и мешало даже понимать, в чем заключается научная задача социологии. Лучшим доказательством того, что стремление устанавливать в социологии ненужные единообразия, возникающее вследствие преклонения перед научными методами, рекомендуемыми Миллем, отражается крайне вредно на научной разработке социологических проблем, служит вся деятельность Н.К. Михайловского как социолога. Он всю жизнь боролся с органической теорией и опровергал ее, и в то же время органическая теория всегда была исходной точкой и методологической предпосылкой для его социологических теорий и построений.

Основание, на котором строится органическая теория, состоит не из самой аналогии, а из указанных методологических предпосылок, наиболее ясно формулированных Миллем. Поэтому органическую теорию нельзя опровергнуть какими-нибудь биологическими и социологическими фактами и данными. Это, однако, не способны понять не только сторонники органической теории, но и все те противники ее из позитивистов, как биологи, так и социологи, которые стараются подыскать массу биологических и социологических фактов, могущих послужить доказательством ее теоретической несостоятельности. Но чтобы опровергнуть эту теорию, нужно искать не новых фактов, а новых методов, т.е. нужно отказаться от самих методов исследования, рекомендуемых Миллем. Для этого прежде всего необходимо подвергнуть критике его утверждение, что основание всякой индукции составляет аксиома о «единообразии строя природы».

Несостоятельность этой аксиомы с полной очевидностью вытекает уже из того, что она, как мы видели, не только не указывает границы, до которой можно методологически правомерно устанавливать единообразие в природе, но и не дает ни-

134

какой руководящей нити для определения этой границы. А разнообразие в строе природы – такой же неоспоримый факт, как и проникающее ее строй единообразие. Об этом свидетельствует уже судьба органической теории, в которой постоянно выдвигаются на первый план то сходства, то различия между организмом и обществом. Не подлежит

также сомнению, что чрезвычайное разнообразие форм и видов во всех областях природы составляет одну из важных проблем научного познания ее. Однако и тут возникает вопрос

отой границе, до которой разнообразие представляет интерес для научного познания. Известно, что разнообразие в природе простирается так далеко, что даже на одном и том же дереве нет двух совершенно сходных между собой листьев и что даже песчинки сильно различаются между собой. Впрочем, и сам Дж. Ст. Милль признает, что «строй природы не только единообразен, но в то же время и до бесконечности разнообразен»94[5]. Исследуемое различными научными дисциплинами разнообразие форм и видов природы дает нам полное право признать аксиомой также и положение, что строй природы разнообразен. Эта последняя аксиома вполне равноценна аксиоме, отстаиваемой Миллем. Но если мы с одинаковым правом можем утверждать как то, что строй природы единообразен, так и то, что строй природы разнообразен, то у нас нет гносеологического оправдания для того, чтобы признавать, что только одно из этих положений составляет в качестве аксиомы основание для одного из наиболее важных методов познания. Мы не могли бы, например, построить Эвклидовой геометрии, если бы признали аксиомой то, что параллельные линии на всем своем протяжении не встречаются, и то, что они на известном, хотя бы бесконечно большом, расстоянии встретятся, или и то, что кратчайшее расстояние между двумя точками на одной плоскости – прямая линия, и то, что кратчайшим расстоянием может быть и не прямая линия. На этих исключающих друг друга аксиомах можно построить только две совершенно различные геометрии – геометрию Эвклида и геометрию Лобачевского, из которых каждая предполагает особый мир со своими собственными пространственными отношениями.

Впрочем, аксиомы о единообразии и разнообразии строя природы по самому своему существу имеют совсем иное значение и ценность, чем аксиомы Эвклидовой и неэвклидовой геометрии. Они отличаются тем антиномическим характером, который свойствен всем суждениям о том, как устроен мир в целом. Кант в своей «Критике чистого разума» выделил и выявил подлинное значение четырех таких антиномий как наиболее существенных. Но их, конечно, гораздо больше. Эти антиномические суждения по необходимости имеют метафизический смысл, как бы те или другие мыслители ни настаивали на их относительном и эмпирическом значении. Ввиду всего этого положение

оединообразии строя природы не может составлять основание для индуктивного метода.

Итак, мы должны придти к заключению, что Дж. Ст. Милль, в противоположность ходячему мнению о нем как об обоснователе индуктивного метода, совершенно не понял сущности индуктивного метода и придал ему смысл, не соответствующий его научному значению. На судьбе естествознания это не отразилось, так как естествознание развивалось и продолжает развиваться, не справляясь с логикой Милля, но для социологии это имело довольно печальные последствия.

Чтобы правильно понять значение индуктивного метода и оценить его научную роль, надо искать его основание не вне нас, подобно Дж. Ст. Миллю, а следуя за Кантом, в нас самих, в свойствах нашего разума. С этим согласны все, кто более или менее критически исследует процесс познания. В этом случае не являются исключением и эмпириокритицисты, которые с Авенариусом и Махом во главе

135

стоят на точке зрения, противоположной взглядам Дж. Ст. Милля95[6]. Исходный пункт даже для сложных путей научного мышления составляют элементарные психические процессы, заключающиеся в ассоциации восприятия и образовании общих представлений, которые обусловливаются главным образом нашим психическим

94[5] См.. Там же. С. 248.

95[6] Конечно, отдельные эмпириокритицисты могут отрицать свою преемственную связь с Кантом и ссылаться в этом вопросе, например, на Протагора, который первый утверждал, что «человек есть мера всех вещей» [Слова Протагора приведены в передаче Аристотеля (Метафизика, 1062 в 15). См.: Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975. Т. 1. С. 281.]. Но это не меняет существа дела.

механизмом. Наша психическая деятельность организована так, что мы не удерживаем всех единичных восприятий во всей их обособленности и единичности, хотя при желании

иможем восстановлять и сохранять их именно в таком виде; обычно мы распределяем их по сходству на разряды. Эти разряды или группы представлений отмечаются в нашей психике как однозначащие. Соответственно этому и наш язык вырабатывает для них только одно обозначение или одно слово. Вообще наш язык располагает только общими обозначениями или словами, относящимися к однородным группам представлений и приложи-мыми к каждому из них и ко всем им вместе, а не к одному какому-нибудь представлению. Следовательно, в самом языке отразилась наша психическая деятельность, объединяющая сходные представления в одну рубрику под общим наименованием. Язык и есть первый результат этой психической деятельности, ведущей к образованию общих представлений.

Таким образом, мы вырабатываем общие представления не потому, что «строй природы единообразен», а потому, что наш психический механизм заставляет нас устанавливать сходства между восприятиями, объединять их между собой и вырабатывать для каждой группы сходных восприятий одно общее представление. Психофизиологи очень удачно объясняют эту психическую деятельность принципом наименьшей траты усилий или энергии. Само собой понятно, что если установление сходств между восприятиями есть прежде всего проявление нашей психической деятельности, то та же психическая деятельность приводит к определению различий. Несомненно, что различий в природе неисчерпаемое количество, и мы по своей психической организации неспособны вместить их все. Вследствие этой неспособности охватить бесконечное разнообразие вещей, форм и видов в природе наш психический механизм, приспособляясь, устанавливает только основные сходства и основные различия, закрепляя этот процесс в выработке одного и того же продукта— общих представлений. Первоначально результат простого приспособления – продукт этот, дающий нам возможность с наименьшей тратой психических сил и с наибольшей экономией их воспроизводить наши непосредственные представления о природе, – с течением времени благодаря целесообразному применению

иупотреблению его превращается в могучее орудие нашего научного познания природы. Естественным путем благодаря причинно обусловленной деятельности нашего

психического механизма у нас получаются общие представления, не проверенные критически. Мы часто объединяем в общие представления совершенно различные вещи. С другой стороны, мы постоянно усматриваем существенные различия и разобщаем представления о таких вещах, которые должны быть объединены одним общим представлением. Как на школьный пример такого ошибочного образования общих представлений всегда указывают на неправильное причисление кита и дельфина к рыбам исключительно из-за внешнего сходства с рыбами. Для нашего психического механизма нет естественных границ ни для обобщения, ни для разъединения путем установления различий. Мы можем объединить в представлениях решительно все и провести границу между представ-

136

лениями там, где захотим. Есть особенно парадоксальные умы, то склонные к самым невероятным сближениям, то усматривающие противоположность и противоречия там, где их нет для обыденно настроенного человека. Они обыкновенно или обладают богатой фантазией, или большим комическим и юмористическим талантом, или просто бывают фразерами и «неисправимыми спорщиками». Кроме того, мы самой природой предрасположены к тому, чтобы объединять представления о таких вещах, которые сами по себе не имеют ничего общего между собой. Так, например, мы объединяем наши представления о вещах, связанных лишь по месту, по времени или случайному сходству. Благодаря этому у нас возникают так называемые чересчур поспешные обобщения. В других случаях мы обнаруживаем поразительную умственную близорукость и не видим связи там, где она, несомненно, есть.

Итак, мы должны признать, что наша психическая организация, как она дана нам природой, не заключает в себе границ или руководящих принципов для наших обобщений. Поэтому она одинаково способствует как правильным обобщениям, ведущим к познанию научной истины, так и неправильным – вводящим нас в заблуждение и отдаляющим нас от познания научной истины. Признавая все это, мы только констатируем по отношению к нашей психической организации общий факт, что природа не преследует никаких целей. Природе, как она выразилась в нашей психической организации, нет дела до того, заблуждаемся ли мы или познаем истину. Наш психический организм действует не целесообразно, а причинно. Следовательно, деятельность его не сообразуется с теми или другими целями, а подчиняется естественной необходимости, т.е. всякое наше психическое состояние само по себе лишь причинно связано со всяким другим предыдущим и последующим состоянием. Причинное объяснение явлений как основной принцип естествознания и полное отрицание целей при объяснении явлений природы окончательно водворились еще в XVII столетии. Тогда же они были возведены в натуралистическую систему философии, главным образом, Галилеем, Гоббсом и Спинозой. Следовательно, когда мы утверждаем, что наш психический механизм действует причинно, а не сообразно с целями и подчиняется необходимости, а не целесообразности, то мы только распространяем основной принцип естествознания с физической природы, по отношению к которой он был первоначально установлен, на психическую. Как в мире физических явлений мы устанавливаем физические законы, так в мире явлений психических, пока мы стоим на точке зрения естествознания, мы должны лишь устанавливать законы психической природы.

В противоположность этому, как только мы начинаем определять цели и рассматривать явления, поскольку в них осуществляются те или другие цели, мы становимся на точку зрения, противоположную естествознанию, и отказываемся от естественно-научного познания. Цели мы определяем с точки зрения тех или других оценок, и целесообразным мы считаем то, что приводит к осуществлению чего-нибудь ценного. Общие формулы, на основании которых мы определяем соответствие действий с теми или другими целями, называются правилами или нормами. Само собой понятно, что правила или нормы деятельности суть правила или нормы оценки, а не принудительные законы для деятельности. Человек создает свой мир ценностей, совершенно независимый от естественного порядка вещей. Естествознание не может заниматься им, так как оно стоит на совершенно чуждой ему точке зрения и потому должно игнорировать его. Напротив, исследованием этого мира ценностей занимаются особые науки, вырабатывающие свои собственные методы и особые приемы и задачи исследования. Наиболее общими из таких наук является логика в широком смысле этого термина,

137

определяющая ценное в познавательном отношении или научную истину и способы ее получения; этика, определяющая ценное в практической деятельности и нормы для его определения и создания, и, наконец, эстетика, устанавливающая ценное в художественном творчестве и формы его воплощения, т.е. красоту. Как мы уже указали выше, все эти три науки объединяются в одно целое под именем научной философии.

Нормы или правила человек создает по аналогии и образцу с теми формами, которые господствуют в той или другой области при естественном ходе данного механизма явлений. Так, если мы обратимся от тех психических явлений, которые рассматривали выше, к вопросу, как относится к ним логика, то мы убедимся, что логика прежде всего выделяет известные формы естественной деятельности психического механизма и, признав, что они целесообразны или способствуют познанию научной истины, возводит их в правила или нормы. Итак, первая задача логики заключается в культивировании тех целесообразных, заслуживающих быть возведенными в норму форм психической деятельности, которые создались естественным путем. Культивируя одни формы психической деятельности, признаваемые ею правильными, она тем самым способствует и

понятиями, так как только они выражают то, что безусловно необходимо. Но в таком случае в совершенном и законченном естественно-научном знании закон и понятие суть одно и то же. Действительно, будем ли мы говорить о законе тяготения или о понятии тяготения, научный смысл наших суждений будет один и тот же.

Из всего вышесказанного ясно, что невозможно оспаривать нормальный характер логики, ссылаясь на такие «неопровержимые факты» как «присутствие на лугу дерева, против которого я сижу». Подобными фактами занимается психология, как своею специальною областью, и она исследует их в причинной зависимости как необходимо совершающиеся. Но ни один психический факт в отдельности, ни все они вместе не дают и не могут дать представления о том, что такое научное знание как таковое.

Научное знание не имеет ничего общего с «неопровержимыми фактами» непосредственных психических восприятий. Логика и теория познания исследуют научное знание, а не психические восприятия. Они имеют перед собой один поистине грандиозный факт – величественное здание всей современной науки, т.е. все умственное развитие человечества, как оно выразилось в науке. Предмет их исследования составляют не отдельные научные сведения, которые являются содержанием нашего знания, а само знание. Задача логики и теории познания заключается в том, чтобы, исходя из тех данных о научном познании, которые представляет современная наука, исследовать и установить путь, которым человечество шло и должно идти для добывания научных истин. Они должны определить, в чем заключается правомерность науки или в чем ее оправдание. Задавать вопрос о правомерности или оправдании науки не значит подвергать сомнению или отрицанию существование или значение самой науки. Этот вопрос касается лишь тех принципов, которые лежат в основании научного познания и их познавательной ценности, а не самого существования научного знания, принимаемого за данный факт.

140

Когда вспоминаешь исторические сведения о том, с каким трудом пробивали себе дорогу к общему признанию самые основные истины современного естествознания, хотя бы гелиоцентрическая система, то как-то не хочется верить, что теперь для доказательства естественной принудительности научно истинного ссылаются на естественную принудительность психических восприятий и слагающихся из них представлений и процессов мышления. Еще сравнительно недавно каждая научная истина при своем появлении отвергалась большинством; не отрицавшие ее считались слепыми и сумасшедшими, а провозглашавшие ее – безумцами. Правда, всякая научная истина по своему смыслу устанавливает нечто данное, притом это данное имеет для нашего сознания даже гораздо больше силы и значения, чем факты, получаемые путем непосредственного психического восприятия. Поэтому с течением времени наш психический механизм так приспособляется, что мы постепенно начинаем признавать первоначально отвергаемые истины как бы с естественно-психологической принудительностью подобно непосредственно воспринимаемым фактам. Так, благодаря трехсотлетней умственной вышколке мы мыслим факт вращения земли вокруг солнца не только в силу принципа логической последовательности, но в известном смысле и с естественной принудительностью, превращающей его как бы в неопровержимый факт непосредственно воспринимаемого нами представления. Эта научная истина уже срослась с нашим психическим механизмом. Мы теперь, действительно, не можем не мыслить ее, как не можем не видеть дерева, против которого мы сидим. Но это нисколько не устраняет того исходного и гораздо более важного логического факта, что эта научная истина была первоначально познана в силу принципа логической последовательности; она была утверждена во имя устранения логических противоречий в мышлении и в противовес всем, считавшимся в свое время неопровержимыми, фактам. Настаивающие на естественной принудительности научно истинного в нашем мышлении, очевидно, имеют в виду старые и давно известные научные истины, которые успели настолько сродниться с нашим психическим механизмом, что при поверхностном взгляде на них даже не

десятилетия по отношению ко всей области гуманитарных наук наступил период раздумья. Все в них призывало остановиться и подумать: с одной стороны, назрела потребность проанализировать уже произведенную в них научную работу и отделить правильное от неправильного в ней, с другой, – все больше сознается необходимость поискать надлежащих путей и средств для того, чтобы внести в них новый порядок и новую жизнь.

Критическую проверку, оздоровляющий анализ и руководящие методологические указания, в которых нуждались все без исключения гуманитарно-научные дисциплины, слагавшиеся под влиянием самых различных, часто случайных идейных течений, могло создать только широкое философское движение. Таким и явилось неокантианство. Есть некоторая аналогия между положением естественных наук в конце XVIII и в начале XIX столетий и современным положением гуманитарных наук. Когда два столетия тому назад впервые были созданы широкие естественно-научные обобщения при помощи нового в то время принципа причинного объяснения явлений природы, то скоро обнаружилась потребность определить теоретико-познавательный характер основных предпосылок естествознания, а вместе с тем и установить его границы. Высшим проявлением этого процесса самосознания науки в конце XVIII столетия была «Критика чис-

142

того разума» Канта. Так же точно исход из этого положения, в котором находились гуманитарные науки в конце прошлого столетия, был найден благодаря новому обращению к критической философии Канта. Не подлежит, однако, сомнению, что теоретико-познавательные предпосылки гуманитарных наук еще многообразнее, задачи этих наук несравненно сложнее, а опасность не найти границу научного знания и смешать науку с философией в этой области гораздо больше, чем в области естествознания. Этим и объясняется то обстоятельство, что различные представители новокантовского движения, направившие свои усилия на разработку принципов гуманитарно-научного знания, дают неодинаковые указания относительно предпосылок, путей и методов, которые для него обязательны. Понятно также, что далеко не все эти указания правильны.

С нашей точки зрения, наиболее плодотворным является то течение в неокантианстве, которое обращает свое главное внимание на самый процесс познания. Оно проводит строгое разграничение между нормами, обязательными в качестве средств познания, и законами самого познания. Так как констатирование и выделение этих норм связано с наибольшими затруднениями и на них сосредоточивается главный интерес представителей этого направления в неокантианстве, то само это направление обыкновенно называют нормативным. Создателями этого направления неокантианства являются Хр. Зигварт, В. Виндельбанд и Г. Риккерт. К нему примыкают и некоторые неокантианцы, стоящие более или менее особняком и специально разрабатывающие отдельные гуманитарно-научные дисциплины, как Г. Зиммель99[2] и Г. Еллинек100[3]. Философы и ученые этого направления не ограничивались лишь изучением самого Канта, а сразу поставили себе задачу распространить принципы его философии на новые области научного знания. Таким образом, они сосредоточили свой интерес на тех выводах, которые необходимо извлечь из его философии для современного научного развития вообще и методологически правильной постановки отдельных гуманитарных наук в частности. Эти выводы должны внести порядок в то хаотическое состояние, в каком еще недавно находились история, политическая экономия, социология, правоведение и другие отрасли обществоведения и от которого они не вполне освободились и до сих пор. Неокантианцы этого направления отчасти сами взялись за разработку тех принципов,

99[2] Краткая оценка значения научных трудов Г. Зиммеля для социологии дана во вступительной статье Б.А. Кистяковского к сочинению: Зиммель Г, Социальная дифференциация / Пер. с нем. И.А. Ильина и Н. Н. Вокач. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1910.

100[3] Значение методологических исканий Г. Еллинека для более рациональной постановки наук о праве и государстве подвергнуто оценке во вступительной статье Б.А. Кистяковского к сочинению: Еллинек Г. Конституции, их изменения и преобразования / Пер. с нем. СПб.: Право, 1907.

которые должны послужить основанием для создания правильных понятий в этих специальных областях научного знания.

При изучении мира исторической действительности наиболее ярко обнаруживается, что научное знание нетождественно с психическим восприятием тех или иных фактов. Правда, явления этого мира представляют для нас такой громадный интерес, что во многих случаях даже простое констатирование, изложение и описание фактов, относящихся к нему, составляет предмет научного знания. Таковы предметы истории, описательной политической экономии и некоторых государственных правовых дисциплин. Однако это отнюдь не значит, что эти науки только воспроизводят факты, воспринимаемые нами с психической принудительностью, и что доставляемое ими знание вырабатывается не при помощи правил. Напротив, и в этих дисциплинах истинно научное знание создается не тогда, ког-

143

да исследователь находится во власти психической принудительности, а когда он в своих суждениях следует должному в интересах познания. Так, если мы возьмем, в частности, историю, то, не говоря уже о сложной системе методологических правил, которые историк должен соблюдать при восстановлении исторических фактов на основании скудных или противоречивых источников, сама выборка тех или иных фактов и признание их историческими производится в силу известных правил101[4]. Методологический характер истории как науки об индивидуальных событиях и обязательные для нее методологические принципы вскрыты и выяснены вышеуказанными представителями новокантовского движения. Эта теоретико-познавательная и методологическая задача выполнена В. Виндельбандом в его этюде «История и естественные науки» и Г. Риккертом в его исследованиях «Границы естественно-научного образования понятий» и «Науки о природе и науки о культуре»102[5].

Нетрудно убедиться в том, что переход от наук, излагающих и описывающих явления исторической или социальной действительности, к наукам, устанавливающим закономерность этих явлений, обусловлен применением целого ряда приемов и средств, соответствующих поставленной научной цели. Именно потому, что в этой области большинство единичных явлений возбуждает в нас самый живой интерес, выработка научных обобщений представляет в ней чрезвычайные затруднения. Здесь сравнительно мало складывается общих представлений путем естественных психических ассоциаций. К тому же наиболее значительная часть этих обобщений возникает в силу временных, местных и социально-групповых условий и обстоятельств, т.е. имеет преходящее и субъективное значение. Поэтому для выработки в этой области общезначимых, вневременных и вне-пространственных обобщений не только нельзя исходить из обобщений, создавшихся с естественной принудительностью психических восприятий, и опираясь на них, как это часто делается в естествознании, а наоборот, в большинстве случаев надо порывать с ними. Таким образом, для обобщений в гуманитарных науках еще в большей степени, чем для обобщений в естественных науках, приходится преодолевать власть естественно принудительных психических восприятий и следовать познавательно должному. Иными словами, здесь мы имеем наиболее яркое проявление того, что процесс научного познания подчинен не естественной необходимости, а логическому и методологическому долженствованию.

Однако и в другом отношении гуманитарно-научное познание сложнее и представляет больше затруднений, чем естественно-научное. В естественно-научном познании только процесс познания подчинен долженствованию, но само познание представляет сферу необходимо совершающегося. Напротив, гуманитарно-научное познание имеет дело с миром, в котором проявляется сознательная деятельность человека. Ему приходится

101[4] Ср.: Bernheim E. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 5 и 6 Aufl. Leipzig, 1908. S. 252 ff.

102[5] Полные заглавия этих сочинений приведены в примечании на с. 64.

установить переход некоторых форм в другие, хотя в этих случаях мы имеем дело с принципиально различными явлениями, как, например, физическими и психическими, между которыми можно устанавливать лишь параллели и аналогии, но не переходы и не развитие одних в другие. Но для нашей специальной цели – показать самостоятельность нравственного долженствования – гораздо важнее, чем углубляться в эту невыясненность предпосылок эволюционизма, обратиться к самим проблемам нравственности и вскрыть полное непонимание их существа позитивистами и эволюционистами.

Сторонники позитивной философии отождествляют различные психические переживания, содержание которых составляют представления о взаимных отношениях между людьми, с принципами нравственности. Тут, следовательно, они делаются жертвой ошибки, похожей на ту, которая вкрадывается в их решение вопроса о научном знании, где простые психические восприятия внешних предметов смешиваются ими с научным знанием. Но естественно-научное знание, как мы отметили выше, завоевало все-таки самостоятельное значение и ценность в мировоззрении современного человека. Его значимость не ставят теперь в зависимость ни от мнений того или другого авторитета, ни от суждений тех или иных общественных групп, ни от решения большинства. Нам кажется теперь даже непонятным, как можно было в Средние века считать, что вопросы о свойствах легких и тяжелых тел, о теплоте и холоде, о жидкостях и т.д. должны решаться на основании авторитетного мнения Аристотеля или какого-нибудь его арабского комментатора, а не на основании собственных или чужих более проверенных наблюдений и опытов. Но лет через сто, вероятно, еще больше будут удивляться тому, что в XIX столетии под влиянием эволюционной теории и изучения нравов первобытных народов придавалось громадное значение при решении вопроса о сущности нравственных принципов мнению какого-нибудь готтентота или зулуса о том, как надо относиться к своим ближним. Однако современные позитивисты и эволюционисты идут еще дальше: они считают, что сами принципы этики устанавливаются социальными группами. Согласно их взглядам, окончательное решение вопроса о том, что нравственно и что безнравственно, будет принадлежать наиболее многочисленной социальной группе или большинству человечества. Таким образом, нравственные принципы, с их точки зрения, представляют собой совершенно произвольные установления сперва отдельных лиц и племен, затем социальных групп и народов и наконец всего человечества, или, вернее, его большинства, так как полное единогласие в произвольно решаемых вопросах недостижимо.

Ясно, однако, что здесь мы имеем дело с полным непониманием того, что такое нравственный принцип. Ведь значимость нравственного принципа имеет тот же смысл, как и значимость научной истины.. Она не находится ни в какой связи с тем, как относится к нравственному принципу та или иная часть человечества, хотя бы, это было его большинство или даже все человечество. Сознан ли нравственный принцип человечеством и открыта ли им научная истина или нет, имеет громадное значение для самого человечества и его судьбы, но не для нравственного принципа как такового и не для научной истины самой по себе; как арифметическое положение 2x2 = 4 или научная истина о вращении земли вокруг солнца сохраняли свою полную силу даже тогда, когда они никому не были известны, так же точно и нравственный принцип сам по себе ничего не теряет и ничего не приобретает от того, большим или малым количеством лиц он сознан.

Позитивисты и эволюционисты потому и отождествляют нравственно должное с естественно необходимым, что они не вникли в смысл нравственного прин-

147

ципа. Это принцип оценки, устанавливающий различие между добром и злом. Все согласное с добром предписывается нравственным принципом как должное, все несогласное с ним отвергается им как недолжное. Но добро и зло одинаково естественно необходимы. Природа, как мы указали выше, безразлична к нравственному и

безнравственному. Только нормальное сознание в силу нравственного принципа устанавливает эти различия. Следовательно, мы, имеем, с одной стороны, принцип безразличия, принцип естественного хода вещей, это – принцип необходимости, а с другой – принцип у становления различий и оценки, принцип нравственной деятельности и культурного строительства, это – принцип долженствования. Отождествлять их или выводить их друг из друга – это значит не понимать смысла ни того, ни другого.

Но далее, если мы вникнем в смысл нравственного принципа, мы должны будем признать также его безусловность. Здесь мы опять имеем свойство, одинаково присущее как нравственному принципу, так и научным истинам. Никто, конечно, не станет утверждать, что арифметическое правило 2x2 = 4 или астрономическая истина о вращении земли вокруг солнца имеют относительное значение, ввиду явной бессмыслицы такого утверждения. Таким же явным извращением смысла научных истин является предположение, которое склонны делать прагматисты, что научные истины сами по себе эволюционируют104[7]. В этом случае свойства человеческого ума и мысли приписывают научным истинам. Но совершенно так же и нравственный принцип по самому своему смыслу несовместим ни с относительным значением, ни с эволюционной изменчивостью. Нельзя приписывать нравственному принципу свойств, присущих нравственному сознанию человека, что обыкновенно делают позитивисты и эволюционисты. Они принимают процесс постепенного проникновения нравственного принципа в сознание как отдельного человека, так и всего человечества, а следовательно, и относительное приближение этого сознания к полному уразумению этого принципа, а также возрастающую способность человека воплощать этот принцип в социальных отношениях, несмотря на их все увеличивающуюся сложность и запутанность, за процесс развития самого нравственного принципа. Понятно, что этот якобы развивающийся нравственный принцип представляется им обладающим лишь относительным значением. В лучшем случае они готовы признать, что известные нравственные принципы, проникая постепенно в сознание все более широких кругов человечества, приобретают логическую общность. Но и тут они обыкновенно смешивают человечество как целое или совокупность всех людей и человечество как родовое понятие человека. Поэтому фактическое проникновение нравственного принципа в сознание большинства или всех людей они принимают за сообщение самому нравственному принципу логической общности. Несомненная ошибочность всего этого способа рассуждения объясняется, конечно, тем, что эволюционисты, как мы указали уже выше, совершенно некритически относятся к предпосылкам всех своих научных построений. В частности, утверждая всеобщность эволюционного процесса, они не считают нужным предварительно выяснять, все ли эволюционирует, или же есть нечто, что не эволюционирует105[8].

Итак, мы должны признать, что нравственный принцип по самому своему смыслу неизменен и безусловен. Он устанавливает не то, что необходимо совершается, а то, что создается человеком при исполнении им своего долга. Но в чем заключается это должное? Где та формула, в которой оно выражено? Самостоя-

148

тельно искать его нам не приходится, так как оно давно формулировано различными религиозными реформаторами, а благодаря Канту мы имеем и его научно-философское обоснование. Наиболее совершенная его формулировка дана почти две тысячи лет тому назад в Евангелии. В этой формулировке нравственного принципа устанавливается, с одной стороны, известное запрещение: «Не делай другому того, чего не желаешь самому себе», с другой – предписание определенных положительных действий: «Люби ближнего твоего, как самого себя» [В Евангелии — не «запрещение», а предписание: «Как хотите,

104[7] Ср. выше: С. 9-12, а также: Яковенко Б В. Обзор американской философии. Логос, 1913. Кн. 3-4. С. 269-343, особ.: С. 318 и сл.

105[8] Ср. выше: С. 112 и сл.

чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними». Лк. 6, 31; ср.: Мф. 7, 12. Вторая цитата: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Мф. 22, 39.].

Мистики и метафизики видят в том обстоятельстве, что этический принцип был первоначально формулирован в качестве религиозной заповеди, доказательство того, что чистой этики, якобы, не существует и что всякая этика имеет свое основание в религии. Они полагают, что должное может предписываться человеку только как повеление Высшей Воли. Поэтому они и постулируют для этики Высшее Существо и Откровение. Но здесь сказывается лишь известное предвзятое мнение, т.е. простое нежелание мистиков и метафизиков посмотреть на этические вопросы с чисто научной точки зрения. К сожалению, они всегда излишне торопятся поскорее броситься в бездны мистики и метафизики и окунуться с головой в их пучины. К ним постоянно приходится обращать призыв не приписывать всуе Богу того, что есть дело человеческое.

Научная философия обязана Канту теоретическим обоснованием чистой этики и отграничением ее от религии. В своих сочинениях «Критика практического разума» и «Основоположение к метафизике нравов» Кант неопровержимо выяснил и показал как самоочевидную истину, что этический принцип по самому своему смыслу не только безусловен, т.е. представляет из себя «категорический императив», но и автономен, т.е. что он есть результат самозаконодательства человеческой воли. Всякое гетерономное предписание, т.е. исходящее из другой, хотя бы Высшей Воли, не есть этическое предписание. Оно или выше его, например, религиозная заповедь, требующая не только нравственного поведения, но и святости, или ниже его, например, какая-нибудь норма позитивного права.

Вместе с тем Кант дал более точную, очищенную от посторонних элементов формулировку этического принципа. Две основные формулы установленного им «категорического императива» гласят: 1. «Действуй так, чтобы правило твоей деятельности посредством твоей воли стало всеобщим законом»; 2. «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как средство» [Ср. современный перевод: Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 279, 270.]. Итак, формальный признак этического принципа заключается в том, что устанавливаемый этической волей закон должен обладать всеобщей значимостью. По существу этот принцип утверждает, что всякий человек есть самоцель. Отсюда вытекает признание равноценности человеческих личностей.

Теперь мы можем ясно видеть разницу между чисто этической формулировкой нравственного принципа, установленной научной философией, и его религиозной формулировкой, сперва проникшей в сознание человечества. На место заповеди любви становится обязанность признавать всякого человека самоцелью, а всех людей – равноценными друг другу. К сожалению, на эту разницу совсем не обращают внимания. С двух прямо противоположных сторон ее стремятся стереть и затушевать. Как мистики и метафизики, так и позитивисты относят обыкновенно заповедь любви к области этического долженствования. Первые, по принципу, смешивают этику с религией, вторые отрицают за религией всякое право на существование и не хотят уделить ей даже несомненно принадлежащую ей сферу. Ошибка, которую делают в этом случае мистики и метафизики, должна быть нам ясна уже из вышесказанного. Что касается позитивистов, то они, следуя в отнесении любви к ближним к этике за О. Контом, обыкновенно забывают о том,

149

что О. Конт выдвинул заповедь любви не в своей системе позитивной философии, где этика для него была лишь частью социологии, а в системе позитивной политики, когда он исходил уже из своей религии человечества [«Религия человечества» О. Конта изложена им в «Системе позитивной политики» (Т. 1-4, 1851—1854). Самое краткое и содержательное изложение ее на русском языке дал В.С. Соловьев в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (см.: Собрание сочинений. СПб.,

б/г. Т. X. С. 391—396). Бог позитивной религии, согласно учению О. Конта, это совокупное человечество в лице своих наилучших (умерших) представителей, «высшее существо», которое должно почитаться каждым отдельным человеком. Роль первосвященника новой религии О. Конт сохранил за собой. За поддержкой и с предложениями он обращался к русскому императору Николаю I, великому везирю Решид-паше и к ордену иезуитов. Переговоры эти не дали результатов и прекратились изза смерти «реформатора» в 1857 г.]. Следовательно, и для него заповедь любить ближних, как самого себя, была не этической нормой, а религиозной заповедью. В качестве этического долженствования устанавливается только обязанность признавать ближнего равноценным самому себе. Любовь к ближним создается не автономной волей, а некоторым космическим или религиозным чувством. Для того, чтобы вполне любить ближних, как самого себя, мало быть безусловно нравственным человеком. Для этого надо стать святым.

Часто указывают на формальность и бессодержательность категорического императива, формулированного Кантом. Конечно, в том специальном смысле, который придается этим определениям в критической философии, категорический императив надо признать таковым, ибо иным он и не должен быть. Однако существо общезначимых форм, устанавливаемых трансцендентальной философией, по большей части превратно понимается. Это приводит обыкновенно к тому, что к этическому принципу предъявляются совершенно несоответственные требования. Источником всех недоразумений служит то обстоятельство, что не только самый этический принцип, но и всю систему этических норм человек должен извлечь в конце концов из существа своего духа. Многие ошибочно понимают это в том смысле, что самый этический принцип должен быть таков, чтобы из него можно было дедуцировать систему этики. Одни сторонники этого взгляда и пытаются выводить из категорического императива дальнейшие этические положения и затем строить из этого целую систему. Напротив, другие доказывают, что категорический императив, формулированный Кантом, непригоден для этой цели; на основании этого они делают заключение, что он еще не вполне выражает этический принцип. Они думают, что в будущем еще должна быть найдена такая формулировка этого принципа, которая могла бы выполнить вышеуказанные требования. Но все эти рассуждения относительно того, каким должен быть этический принцип, исходят из совершенно ложных предпосылок.

Прежде всего в обыденном смысле этический принцип вовсе не бессодержателен. Обязанность рассматривать всякого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны, полна глубокого внутреннего смысла. Во всяком случае, этический принцип гораздо более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания и исключенного третьего. Но из этого не следует, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Как из вышеназванных логических принципов самих по себе нельзя построить науки, хотя они лежат в основании всего научного знания, – ибо наука создается только путем познания данного нам эмпирического мира, построенного при помощи трансцендентальных форм мышления, – так же точно и этическая система не может быть выведена из этического принципа. Для этого прежде должна быть создана основанная на этическом принципе культурная общественность со свойственной ей промышленной и социальной техникой и государственно-правовой организацией. Только имея в виду всю многообразность форм социальной жизни, создаваемых культурной общественностью, можно построить подлинно научную систему этики.

Итак, этическая система не создается философской мыслью из себя самой. Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии. Это творчество не есть эволюционный процесс, обусловленный

различными стихийными силами, например, слепыми силами физико-психической организации человека или простым развитием

150

социальных отношений. Напротив, оно есть результат вполне сознательных этических действий людей, совершенных во имя категорического императива. Хотя из этических действий складывается этическая жизнь человека, а совокупность индивидуальных этических жизней в своей сумме как бы составляет этическую жизнь общества, этическая система не может быть создана лишь путем индивидуальных этических усилий. Эту ошибку всегда делал Л.Н. Толстой; и она чрезвычайно характерна для всех этических и религиозных анархистов. Они не видят того, что этическая система творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой, только зачатки которой мы имеем в школьном деле, санитарной охране и т.п., и, наконец, государственно-правовые учреждения. Последние подлежат, конечно, существенным усовершенствованиям, но они не могут быть совсем упразднены в силу целого ряда их формальных достоинств и преимуществ. Однако исходный пункт и основание этической системы составляет всетаки этический принцип, наиболее правильно формулированный Кантом в его категорическом императиве.

Теперь, когда мы выяснили как смысл и сущность этического принципа, так и его значение для культурной общественности, мы не можем больше сомневаться в самостоятельной значимости этического долженствования для познания социального мира. Но для того чтобы застраховать себя от всяких уклонений и гарантировать себе вполне правильный путь в этом познании, мы должны устранить еще одно недоразумение. Это недоразумение тем опаснее, что многим оно кажется лишь последовательным проведением этического идеализма, и в то же время оно необходимо связано с уклоном к метафизическому идеализму. Оно заключается в безусловном противопоставлении науки

иэтики, бытия и долженствования. Некоторые идеалисты, стремясь обосновать самостоятельность долженствования, приходят в своих рассуждениях к заключению, что оно во всем противоположно бытию. Они утверждают, что наука имеет дело с данным миром, т.е. с известным бытием, напротив, предмет всякой этики, не исключая и этики социальной, есть нечто заданное, т.е. лишь долженствующее быть. Отсюда они и устанавливают в сфере научного знания безусловную противоположность между истиной

иее объектом— бытием, с одной стороны, и долженствованием с его результатом – нравственным поведением, с другой, а в сфере онтологии – между сущим и должным106[1].

Но это столь соблазнительное по своей ясности и определенности рассуждение совершенно ошибочно. Прежде всего, эмпирическое бытие не есть лишь нечто данное. Еще в древнегреческой философии было выяснено, что непосредственно нас окружающее эмпирическое бытие состоит из непрерывного движения, т.е. из постоянного возникновения и исчезновения. Поэтому тогда же было признано, что задача философии заключается в том, чтобы за этим изменчивым и кажущимся бытием познать истинно сущее бытие. Наряду с этой задачей онтологического характера, остающейся уделом чистой философии и до сих пор, наука Нового времени выдвинула, как мы видели, и строго научную задачу познать

151

106[1] В последнее время была сделана попытка использовать безусловное противопоставление бытия и долженствования для построения якобы чисто юридической теории государственного права. Ср.: Kelsen Harts.

Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Tubingen, 1911 u. Hans Kelsen. Grenzen zwischen juristischer und soziologischer Methode. Tubingen, 1911. Теоретическая несостоятельность этой попытки вскрыта ниже.

эмпирическое, постоянно возникающее и исчезающее бытие как необходимо совершающееся бытие. Но далее, еще менее мы можем рассматривать научную истину как нечто данное. Поскольку она есть цель нашего познания, она нам задана. В этом ряду, как мы выяснили выше, она подчинена познавательно должному. Только поскольку истина есть уже познанное, предмет ее заключается в уразумении данного нам бытия. Однако нельзя забывать, что и тут главный интерес научной истины направлен отнюдь не на саму данность эмпирического бытия. Ведь содержание естественно-научного познания составляет не просто данное бытие, а бытие, необходимо совершающееся; содержание же социально-научного познания слагается даже из бытия не только необходимо совершающегося, но и создаваемого человеком в качестве должного бытия.

С другой стороны, и должное не есть нечто лишь заданное. Таковым оно является только как психическое переживание или как предмет волевых решений. Но этически должное не остается лишь в сфере нашего сознания в виде этических решений, а и проявляется постоянно вовне в виде этических действий. Таким образом из заданного оно постоянно превращается в данное. Из совокупности этических действий и той организации, с которыми они связаны, создается, как мы видели, особый вид бытия, именно культурная общественность. Этот совершенно новый мир, мир ценностей, мир культуры возвышается рядом с миром природы и перерастает его. Сознание человечества, особенно в XIX столетии, всецело заполнено мыслью о том, что человек не есть просто дитя природы, а и творец культурных благ. Поэтому и философия в этом столетии, главным образом в лице Гегеля, ставит своей задачей философское постижение наряду с природой и культуры. Из современных философов наиболее ярко показал, что чистая этика имеет дело не столько с волевыми решениями, обусловленными категорическим императивом, сколько с особым видом бытия, создаваемым этическими действиями, Г. Коген107[2]. Это несомненная заслуга его «Системы философии». К сожалению, у нас не обращают внимания на то, что «Система философии» Г. Когена имеет не научнофилософский, а чисто онтологический характер и что, в частности, его «Этика чистой воли» последовательно деонтологична. Вследствие этого из идей Г. Когена в нашей социально-философской литературе были сделаны ошибочные выводы относительно социально-научного познания и, в частности, познания сущности права108[3].

107[2] Cohen И. System der Phylosophie. Zweiter Teil. Ethik des reinen Willens. 2 Aufl. Berlin, 1907. См. особ.: с. 12-13, 21-25, 37, 47, 71, 82 f, 177, 261, 283, 331, 391 f, 417 f, 420, 422, 425, 434.

108[3] Я имею в виду крайне неудачную попытку В. А. Савальского использовать «Систему философии» Г. Когена в полемических целях против того научно-философского направления, которое здесь отстаивается. В своем исследовании «Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др.» (М., 1908) В.А. Савальский делает мне честь, ставя мое имя рядом с такими именами как В. Виндельбанд, Г. Риккерт, В.С. Соловьев, П.И. Новгородцев и, объединяя нас под общим именем «неофихтеанцев», ведет с нами спор по всем основным вопросам теории познания и этики (Назв. соч., с. 8, 349; ср. также с. 257 прим., 267 прим.) Я оставляю здесь в стороне само обозначение «неофихтеанцы», мало обоснованное и употребляемое в значительной мере также в полемических целях. По существу, однако, самый спор представляется мне основанным на недоразумении. В.А. Савальский не замечает того, что научно-философское течение, к которому я примыкаю, обращает свое главное внимание на процесс познания; напротив, Г. Когена в его «Системе философии» интересует по преимуществу познанное или предмет познания. Ошибка В.А. Савальского объясняется тем, что он недостаточно вник в разницу между идеями, изложенными Г. Когеном в его сочинениях, посвященных истолкованию Канта, и теми идеями, которые составляют содержание его собственной «Системы философии». Он даже утверждает, что «вторая система Когена формально (но не по существу, как думает Коген) порывает с Кантом, излагает доктрину заново, в другом архитектоническом порядке и в новых терминах» (с. 30), но не доказывает, почему он считает, что между ними нет принципиального различия (с. 142), и что это «как бы одно и то же здание, возведенное в двух различных стилях» (с. 29). Усвоив эту точку зрения на соотношение между двумя системами идей, заключающимися в сочинениях Когена, В. А. Саваль-ский изложил вторую систему идей Когена в неправильном освещении первой из этих систем. Это выразилось и внешним образом в том, что он обратил очень мало внимания на основное сочинение собственной «Системы философии» Г, Когена, на «Логику чистого познания». Но между идеями, изложенными Г. Когеном в первой серии его сочинений, и идеями, заключающимися в его «Системе философии», в действительности есть большая разница. В первых сочинениях Г. Коген, следуя за Кантом, интересуется по преимуществу процессом познания в его гносеологическом истолковании; напротив, в «Системе философии» он сосредоточивает свой интерес на познанном в его онтологическом смысле. Разница между этими двумя точками зрения выяснена по существу и совершенно независимо от философских идей Г.

Когена в сочинении: Rickert H. Zwei Wege der Erkenntsnisstheorie. Transcendentalpsychologie und Transcendentallogic. Halle a. d. S. 1909, особ. с. 24, 35, 47 и wii См. русск. пер.: Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сборн. 7. С. 28, 43, 59 и сл.