Подсистемы оБщества

В соответствии с нашей четырехфункциональной схемой, предназначенной для анализа систем действия, мы аналитически делим общество на четыре основные подсистемы (как показано в таблице 2). Так, подсистема сохранения и воспроизводства образца преимущественно касается отношений общества с культурной системой и через нее с высшей реальностью; целедостиженческая, или политическая, подсистема — отношений с личностными системами индивидов; адаптивная, или экономическая, подсистема — отношений с поведенческим организмом и через него с материальным миром. Эти различения носят наиболее явственный и наиболее важный характер применительно к обществам, далеко продвинутым по шкале модернизации. Однако сама сложность отношений как между подсистемами системы действия, так и между подсистемами общества мешает четко проводить эти различения. Например, структуры родства могут быть помещены в каждую из трех упомянутых подсистем. Через свое отношение к питанию, сексу, биологическому происхождению и месту обитания они замыкаются на организм и физическую среду. Как первичный источник начального приобщения к ценностям, нормам и средствам коммуникации они теснейшим образом связаны с системой воспроизводства образца. Как первичный источник социализации они выходят на политическую подсистему.

В рамках такого рассмотрения ядром общества как разновидности социальной системы является четвертый компонент — его интегративная подсистема. Поскольку мы интерпретируем социальную систему как интегративную для систем действия в целом, то особое внимание надо уделять тому, как она обеспечивает или, наоборот, не обеспечивает различные порядки и уровни внутренней интеграции. Эта интегративная подсистема общества будет называться социетальным сообществом.

Таблица 2

Общество

(или более обобщенно — социальная система)³

Подсистемы	Структурные компоненты	Аспекты процесса развития	Основная функция
Социетальное общество	Нормы	Включение	Интеграция
Воспроизводство образца или фидуцианарная подстистема	Ценности	Генерализация ценностей	Воспроизводство образца
Политика	Коллективы	Дифференциация	Целедостижение
Экономика	Роли	Повышение адаптивного потенциала	Адаптация

Возможно, самой общей функцией социетального сообщества является сочленение системы норм с коллективной организацией, обладающей единством и внутренней логикой. Следуя Веберу, мы называем нормативный аспект системы легитимным порядком, а коллективный аспект предлагаем именовать социетальным сообществом, обладающим свойствами единого, имеющего определенные границы коллектива. Социетальный порядок требует ясной и определенной интеграции в смысле последовательности нормативного строя, с одной стороны, и социетальной «гармонии» и «координированности» — с другой. Более того, необходимо, чтобы нормативно определенные обязательства были усвоены, в то время как коллективы при выполнении своих функций и для отстаивания своих законных интересов должны иметь в своем распоряжении нормативную санкцию. Таким образом, нормативный порядок на социетальном уровне содержит «решение» поставленной Т. Гоббсом проблемы — как уберечь человеческие отношения от вырождения в «войну всех против всех».

Важно не допускать трактовку структуры социетальных норм как монолитной целостности. Поэтому мы аналитически различаем четыре ее составляющих, хотя в конкретной реальности они в высшей степени перемешаны между собой. Наши различения касаются оснований обязанностей и прав, а также характера санкций за нарушение норм и вознаграждений за их соблюдение или за высокий уровень их исполнения.

<…>

Социетальное сообщество и воспроизводство образца

Основания культурной легитимизации трансцендентны по отношению к конкретному и случайному характеру интересов, вли­яния и солидарности, выступая на социетальном уровне в виде ценностных приверженностей. В противоположность лояльности, проявляемой к коллективу, отличительной чертой ценностных приверженностей при исполнении обязательств является их большая независимость от соображений цены, выгоды или убыт­ков, от текущих потребностей социума или окружающей среды. Нарушение ценностных обязательств определяется как соверше­ние нелегитимного деяния; наоборот, следование долгу является делом чести и совести, которые, в свою очередь, не могут быть представлены без понятий бесчестия и вины.

Хотя подобные формулировки могут звучать чрезмерно запре­тительно, на самом деле именно таковыми и бывают ценностные обязательства, а вид и степень воздействия их свойства наклады­вать запреты зависят от целого ряда факторов. Как правило, при­верженность ценностям предполагает обязанность совершать кон­кретные действия по их реализации. Особенно если ценностная система имеет «активистский» характер, что в большинстве случа­ев присуще современным обществам, то это предполагает реалис­тическое признание вполне определенных условий для коллектив­ного действия. Так, ценностные системы включают в себя катего­рию обязательств перед «ценностно обоснованными объединения­ми», солидарность в рамках легитимных коллективных взаимо­действий и предприятий. Какие объединения являются ценностно обоснованными, это по-разному решается в конкретных общест­вах. Редко бывает возможно обеспечить легитимность ассоциации, связывая легитимизацию с вполне конкретными действиями, по­скольку субъекты действия, чтобы иметь возможность реализо­вать свои ценности в меняющихся обстоятельствах, должны об­ладать достаточной свободой принятия решений. Одним из факторов, обусловливающих такую свободу, является высокий уровень генерализации ценностей, на основе которых осуществляется ле-гитимизация объединения. Например, запрет на эксплуатацию человека человеком в экономических взаимодействиях весьма отличается от конкретного запрещения ссужения денег под про­центы. Генерализация ценностных систем до такой степени, ког­да они становятся способными эффективно управлять социаль­ным действием без опоры на подробно расписанные запреще­ния, является одним из центральных факторов в процессе модер­низации.

На уровне культуры в качестве соответствующего аспекта цен­ностей выступает то, что принято называть моралью. Мораль пред­полагает оценку объектов опыта в контексте социальных отноше­ний. Моральный поступок есть реализация культурной ценности в социальной ситуации, включающей взаимодействия с другими субъ­ектами. Коль скоро речь идет о взаимодействии, здесь должны при­сутствовать стандарты, взаимно обязательные для его участников.

Моральные ценности — не единственный компонент ценност­ного содержимого культурной системы. Существуют другие, на­пример эстетические, познавательные или собственно религиоз­ные ценности. Культуры дифференцируются не только по линии морали; религия, искусство как область экспрессивной символи­зации, эмпирическое знание (в конечном счете, наука) тоже ста­новятся независимыми дифференцированными культурными сис­темами. Наличие высокодифференцированной культурной сис­темы со сложной сетью взаимосвязей является отличительной чертой современных, модернизованных обществ.

Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург. — Университетская книга, 1997. 728 с. — (Культурология XX век)

С.49-57.

Джордж П. Мёрдок

Фундаментальные характеристики культуры*

Кросс-культурное исследование зиждется на убеждении, что все человеческие культуры, несмотря на их разнообразие, имеют в основе своей много общего и что эти общие аспекты культуры поддаются научному анализу. Теоретические ориентиры кросс-культурного исследования можно выразить в семи основных положениях. Они не претендуют на новиз­ну, ибо все они разделяются многими обществоведами, а многие из них — всеми.

1. Культура передается посредством научения. Культура не инстинктивна, не является чем-то врожденным и не переда­ется биологически. Она состоит из привычек, т. е. таких спо­собов реагирования, которые приобретаются каждым индиви­дом посредством научения от рождения и на протяжении всей его жизни. Это положение, конечно же, разделяется всеми антропологами, за исключением работающих в тоталитарных государствах. Однако оно имеет одно следствие, не всегда ясно осознаваемое. Если культура передается через научение, то она должна подчиняться тем законам научения, которые к настоящему времени были в мельчайших подробностях про­работаны психологами. Принципы научения, насколько нам известно, в основе своей всегда одинаковы и применимы не только к человеческому роду, но в равной степени и к боль­шинству видов млекопитающих. Поэтому мы вправе ожидать, что все культуры, будучи передаваемыми посредством науче­ния, будут обнаруживать в себе некоторые черты единообра­зия, являющиеся отражением этого универсального общего Фактора.

2. Культура прививается воспитанием. Все животные спо­собны к научению, но, видимо, один лишь человек умеет в Достаточно значительной мере передавать приобретенные привычки своему потомству. Мы можем приручить собаку, обучить ее разным трюкам и заронить в нее другие семена культуры, но она никогда не передаст их своим щенкам. Они воспримут только биологическое наследие своего вида, к ко­торому в свой черед добавятся привычки, выработанные на основе опыта. Своей исключительностью в данном отноше­нии человек обязан, видимо, фактору языка. Во всяком слу­чае, многие привычки, которые люди приобретают путем на­учения, передаются от родителей к детям из поколения в по­коление и, повторно прививаясь раз за разом, обретают такую устойчивость во времени, такую относительную независи­мость от индивидуальных носителей, что мы вправе опреде­лять их в совокупности как «культуру». Это положение тоже является общепринятым среди антропологов, но опять-таки имеет недостаточно оцененное следствие. Если культура при­вивается воспитанием, то все культуры должны нести на себе общий отпечаток процесса воспитания. Воспитание включает в себя не только передачу технических навыков и знаний, но также и дисциплинирование животных импульсов ребен­ка с целью приспособления его к социальной жизни. То, что в поведении проявляются некоторые регулярные свойства, которые отражают способы, при помощи которых эти им­пульсы связываются и перенаправляются в ранние годы жиз­ни ребенка, определяющие его последующее личностное раз­витие, — это представляется очевидным исходя из данных психоанализа. В качестве примера можно привести внутрисемейные табу инцеста, которые, судя по всему, универсальны.

3. Культура социальна. Культурные привычки сохраняют­ся во времени не только благодаря тому, что передаются в процессе воспитания. Они, кроме того, еще и социальны; иначе говоря, они разделяются людьми, живущими в органи­зованных коллективах, или обществах, и сохраняют свое от­носительное единообразие под воздействием социальных факторов. Короче говоря, это групповые привычки. Привыч­ки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы. Данное положение принимается многими ант­ропологами, но не всеми. Лоуи, например, настаивает на том, что «конкретная культура неизменно представляет собою ис­кусственную единицу исследования, выделяемую исходя из практической целесообразности... Для этнолога существует только одна — естественная единица исследования — культу­ра всего человечества повсюду и во все времена...». Автор не считает возможным принять это утверждение. С его точки зрения, коллективные, или разделяемые, привычки конкрет­ной социальной группы — независимо от того, идет ли речь о семье, деревне, классе или племени, — образуют не «искусст­венную единицу исследования», а естественную единицу, т. е, культуру или субкультуру. Отрицать это означает для него от­речься от того существеннейшего вклада, который был внесен в антропологию социологией. Если культура социальна, то ее судьба зависит от судьбы общества, ее носителя, и все культу­ры, сохранившиеся до нынешнего времени и доступные для исследования, должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать вы­живание сообщества. Среди таких культурных универсалий мы, вероятно, можем отметить чувство групповой сплоченно­сти механизмы социального контроля, организацию защиты от враждебного окружения и обеспечение воспроизводства населения.

4. Культура идеационна. Групповые привычки, составляю­щие культуру, в значительной степени концептуализированы (или вербализированы) как идеальные нормы, или паттерны поведения. Существуют, естественно, и исключения. Напри­мер, грамматические правила, хотя и являются выражением коллективных языковых привычек и таким образом относят­ся к области культуры, осознанно формулируются лишь в не­значительной мере. Тем не менее каждому полевому антропо­логу известно, что большинство людей демонстрируют значи­тельную степень осознания своих культурных норм, способ­ны отделить их от чисто индивидуальных привычек, способ­ны их концептуализировать и рассказать о них в мельчайших подробностях, в том числе и о тех обстоятельствах, в которых уместна каждая из рассматриваемых культурных норм и в ко­торых следует ожидать санкций за их несоблюдение. Следова­тельно, в ограниченных рамках культуру полезно понимать как идеационное образование, а тот или иной ее элемент — как традиционно принятую и разделяемую членами группы или подгруппы идею о том, что тот или иной род поведения (внешнего, вербального или безотчетного) должен соответ­ствовать определенному прецеденту. Эти идеальные нормы не следует путать с действительным поведением. В каждом от­дельном случае поведение индивида является реакцией на те­кущее состояние его организма (внутренние побуждения) и восприятие той целостной ситуации, в которой он находится. При этом он естественным образом склонен следовать своим устоявшимся привычкам, в том числе и культурным, однако и его побуждения, и природа текущих обстоятельств могут подталкивать его к большим или меньшим отклонениям. Та­ким образом, поведение не следует автоматически за культурой и последняя является лишь одним из определяющих его факторов. Наряду с культурными нормами существуют, разу­меется, нормы поведения, но их, в отличие от первых, мож­но определить только статистическими методами. У антропо­логов и социологов часто возникает путаница по этому пово­ду. Первые до недавних пор занимались преимущественно идеальными нормами, или паттернами, в то время как соци­ологи, которые принадлежат к тому же обществу, что и иссле­дуемые ими проблемы и читатели их работ, обычно говорят лишь о статистических нормах реального поведения, посколь­ку предполагают, что с культурой в целом они знакомы. Сле­довательно, типичное исследование сообщества и этнографическая монография, несмотря на то, что их часто сравнивают, фактически располагаются на разных полюсах. В той степени, в какой культура идеационна, мы можем утверждать, что во всех культурах должны об­наруживаться определенные сходства, проистекающие из универсальных законов, управляющих символическими мыс­лительными процессами. Например, в принципах магии во всем мире мы обнаруживаем определенные параллели.

5. Культура обеспечивает удовлетворение. Культура всегда и с необходимостью обеспечивает удовлетворение базисных биологических потребностей и вторичных потребностей, воз­никающих на их основе. Элементы культуры — это проверен­ные привычные способы удовлетворения человеком своих побуждений во взаимодействии с внешним природным ми­ром и своими собратьями 4. Это положение — неизбежный вывод из современной психологии «стимула и реакции». Культура состоит из привычек, а психология показывает, что привычки существуют лишь до тех пор, пока приносят удов­летворение. Удовлетворение подкрепляет привычки, упрочи­вает их и воспроизводит, в то время как отсутствие удовлетво­рения неизбежно приводит к их угасанию и исчезновению. Таким образом, элементы культуры могут продолжать суще­ствовать лишь при том условии, что они окружены для членов общества аурой удовлетворения, т. е. сопряжены с таким ба­лансом удовольствия и страдания, в котором первое преобла­дает 5. Малиновский многие годы отстаивал этот тезис, одна­ко большинство антропологов либо отвергали это положение, либо принимали, но таким образом, что оказывали ему мед­вежью услугу. Они не усматривали никаких проблем в устой­чивости культуры; она беспечно принималась как нечто само собой разумеющееся. Между тем, психологи разглядели здесь проблему и дали на нее определенный ответ. И проигнориро­вать его антропологи могут лишь на свой страх и риск. Если культура приносит удовлетворение, то во всех культурах должны проявляться широко распространенные черты сходства, ибо базисные человеческие побуждения повсюду одинаковы и требуют сходных форм удовлетворения. Понятие «универ­сального культурного паттерна»*, представленное на обсужде­ние Уисслером, видимо, основывается на этом положении.

6. Культура адаптивна. Культурные изменения и сам про­цесс изменения, очевидно, столь же адаптивны, как и эволю­ция в органическом мире. Культура с течением времени при­спосабливается к географической среде, что было убедитель­но показано антропогеографами; вместе с тем влияние среды уже не воспринимается как движущая сила культурного раз­вития. Кроме того, культура адаптируется к социальной сре­де соседних народов посредством заимствований и реоргани­зации. И, наконец, культура, вне всяких сомнений, имеет тен­денцию приспосабливаться к биологическим и психологичес­ким потребностям человеческого организма. По мере измене­ния условий жизни традиционные формы утрачивают ауру удовлетворения и исчезают; возникают и дают о себе знать новые потребности, а вслед за ними — приспособленные к ним новые культурные механизмы. Принятие положения об адаптивности культуры ни в коей мере не ведет ни к идее про­гресса, ни к теории эволюционных стадий развития, ни к ка­кому бы то ни было жесткому детерминизму вообще. Напро­тив, можно согласиться с Оплером8, который, основываясь на материале племени апачи, указывал, что приспособление к одним и тем же условиям может находить выражение в раз­ных культурных формах, а похожие культурные формы могут быть приспособлением к разным условиям. Тем не менее, ос­тается вероятность того, что некоторые параллели, отмечае­мые нами в разных культурах, представляют собой возникшие независимо друг от друга приспособления к сопоставимым условиям.

Концепция культурного изменения как адаптационного процесса кажется некоторым антропологам несовместимой или даже вступающей в прямое противоречие с концепцией культурного изменения как исторического процесса. С точки зрения автора данной статьи, нет ничего несовместимого и антагонистичного в этих двух позициях — «функциональной» и «исторической», как их обычно называют. Напротив, он полагает, что обе они правильны и дополняют друг друга, так что лучшим было бы такое антропологическое исследование, в котором нашли бы совмещение оба подхода. История культуры представляет собой последовательность уникальных событии, в которой последующие события обусловливаются предшествующими. С точки зрения культуры те события, ко­торые оказывают воздействие на последующий ход событий, часто — если не как правило — бывают случайными, ибо их истоки выходят за пределы культурного континуума. Это мо­гут быть природные события (например, наводнения и засу­хи), биологические события (например, эпидемии и моры) или психологические события (например, эмоциональные вспышки и изобретательная интуиция). Такие изменения влекут за собой изменение условий жизни общества. Они со­здают новые потребности и делают старые культурные формы неудовлетворительными, стимулируя тем самым поведение «методом проб и ошибок» и подталкивая к культурным ново­введениям. Однако самыми значительными событиями явля­ются, вероятно, исторические контакты с народами иных культур, ибо люди склонны в первую очередь пытаться вос­пользоваться для решения своих жизненных проблем куль­турными ресурсами соседей, а уже только потом полагаться на свою собственную изобретательность. Таким образом, если поиск кросс-культурных обобщений претендует на успех, его первейшей необходимой предпосылкой должно стать безого­ворочное признание историчности культуры, и в особеннос­ти роли диффузии в культурном развитии. Вместе с тем сле­дует подчеркнуть, что исторические события, как и географи­ческий фактор, обусловливают, но не определяют ход разви­тия культуры. Человек приспосабливается к ним и избира­тельно опирается на них для решения своих проблем и удов­летворения своих потребностей.

7. Культура интегративна. Будучи одним из продуктов процесса адаптации, элементы данной культуры имеют тен­денцию образовывать согласованное и интегрированное це­лое. Выражение «имеют тенденцию» мы употребляем наме­ренно, ибо для нас неприемлема позиция некоторых крайних функционалистов, полагающих, что культуры и в самом деле являются интегрированными системами, отдельные части ко­торых находятся в состоянии совершенного равновесия. Ско­рее, мы склоняемся к точке зрения Самнера9, согласно кото­рой народные обычаи «тяготеют к согласованности друг с дру­гом», но фактически интеграция никогда не достигается по той простой причине, что исторические события постоянно оказывают на нее свое разрушительное воздействие. Процесс интеграции занимает определенное время — всегда существу­ет то, что Огборн10 называл «культурным лагом», — и задолго до завершения одного процесса начинаются многие другие. Например, в нашей культуре изменения, происшедшие в привычках, связанных с работой, отдыхом, сексом и религи­ей после внедрения автомобиля, еще не завершились до кон­ца. Если культура интегративна, то соответствия или корреля­ции между сходными элементами должны постоянно повто­ряться в разных, не связанных друг с другом культурах. На множество таких корреляций указал, например, Лоуи.

Если семь фундаментальных положений, очерченных выше, или хотя бы часть из них верны, то из этого неизбеж­но должно следовать, что в целом человеческие культуры, не­смотря на их историческое многообразие, будут обнаруживать в себе некоторые повторяющиеся черты, которые доступны для научного анализа и должны позволить нам сформулиро­вать посредством такого анализа ряд научных обобщений формулировка и проверка такого рода обобщений — основ­ная цель кросс-культурного исследования.

Л. A. Уайт. Понятие культуры Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. Санкт-Петербург. — Университетская книга, 1997. 728 с. — (Культурология XX век)

Так почему же культурная антропология должна иметь объект исследования, определяемый лишь в некоем контексте? На первый взгляд, это убедительный аргумент, но по существу он бессилен. Ученый всегда стремится объяснить феномен. И чаще всего особая значимость феномена заключается как раз в контексте. Даже среди так называемых точных наук есть науки, изучающие организмы в определенном контексте: такова, например, паразитология, наука, изучающая организмы, которые играют в животном мире определенную роль. И в области взаимоотношений человека и культуры мы обнаружим десятки примеров предметов и явлений, значимость которых заключена не в них самих, а в том контексте, в котором они рассматриваются. Самец опреде­ленного вида животных называется мужчиной. Но мужчина — это мужчина, а не раб; рабом он становится лишь в определенном контексте. То же с товарами: зерно и хлопок — предметы, обладающие потребительской ценностью, но они не были товарами — предметами, произведенными для продажи, — в культуре аборигенов хопи; зерно и хлопок стали товарами, лишь когда были включены в определен­ный социально-экономический контекст. Корова есть ко­рова, но она может быть средством обмена, деньгами в од­ном контексте, продуктом питания — в другом, тягловой силой (Картрайт использовал корову как тягловую силу в своей модели механического ткацкого станка) — в третьем, объектом религиозного поклонения (Индия) — в четвертом и т. д. Не существует науки, изучающей именно коров, но есть науки, изучающие средства обмена, тягловую силу, объекты религиозного поклонения, и каждая из этих наук может изучать корову. Так что мы можем иметь науку, изу­чающую символические предметы и явления в экстрасоматическом контексте.

Местоположение культуры

Если мы определяем культуру как совокупность предметов и явлений, реально существующих в окружающем нас мире, то неизбежен вопрос: где они располагаются, т. е. каково место­положение культуры? Ответ таков: предметы и явления, со­ставляющие культуру, располагаются во времени и простран­стве 1) в организме человека (идеи, верования, эмоции, отно­шения); 2) в процессах социального взаимодействия людей; 3) в материальных объектах (топоры, фабрики, глиняные сосуды), находящихся вне орга­низма человека, но в пределах моделей социального взаимодействия между людьми". Схематически это показано на рис.3.

Рис. 3.

Мне могут возразить, мол, раньше вы утверждали, что культура состоит из экстрасоматических феноменов,а сейчас допускаете, что отчасти она находится внутри орга­низма человека. Разве это не противоречие? Нет, это не противоречие, а недопонимание. Мы ведь говорили вовсе не о том, что культура состоит из экстрасоматических предметов и явлений. Мы говорили, что культура состоит из предметов и явлений, рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Это совершенно разные вещи.

Каждый элемент культуры имеет два аспекта: субъектив­ный и объективный. На первый взгляд может показаться, что топоры «объективны», а идеи и отношения «субъективны». Но это будет лишь поверхностный, искусственный взгляд. Топор включает в себя субъективный компонент: этот пред­мет лишен смысла без определенной идеи и отношения. С другой стороны, идея или отношение тоже были бы бессмыс­ленны без внешнего выражения в поведении или речи (которая есть форма поведения). Так что каждый элемент, каждая черта культуры имеют субъективный и объективный аспекты. Но идеи, отношения и эмоции — феномены, располагающиеся в организме человека, — могут быть интерпретированы в экстрасоматическом контексте, т.е. во взаимосвязи с другими символическими предметами и явлениями, а не с организмом человека. Мы можем рассмотреть внешний аспект табу на от­ношения с тещей, т.е. взаимосвязь вовлеченных в этот запрет идей и отношений не с организмом человека, а с другими символатами, такими, как формы семьи и брака, место про­живания супругов и т.д. Но мы также можем рассмотреть то­пор во взаимосвязи с организмом человека: т.е. представление человека о топоре, его отношение к этому предмету, а не к другим символическим предметам и явлениям, таким, как стрелы, мотыги, законы, регулирующие разделение труда в коллективе, и т.д.

А теперь мы рассмотрим ряд культурологических концеп­ций, которые получили наиболее широкое распространение в этнологической литературе, и прокомментируем их с учетом позиции, представленной в настоящей статье.

Некоторые антропологи предпочитают определять культу­ру только через идеи и концепции. Они руководствуются при этом, по всей вероятности, тем соображением, что идеи пер­вичны, являются первопричиной, что они формируют пове­дение, которое, в свою очередь, и создает материальные объекты, такие, как, например, керамические сосуды. «Куль­тура состоит из идей, — пишет Тейлор, — это ментальный феномен, а не материальные объекты или внешнее поведе­ние... Например, в сознании индейца имеется представление о танце. Это и есть культурная черта. Эта идея заставляет его тело вести себя соответствующим образом», т.е. танцевать.

Такое представление о социокультурной реальности наи­вно. Оно основано на примитивной, донаучной и уже преодо­ленной метафизике и психологии. Это напоминает концеп­цию Женщины-Мысли у индейцев пуэбло (кересан), которая якобы вызывает различные события, предварительно подумав о них. Мысль бога Пта, считалось, создала всю культуру Древ­него Египта. И Бог сказал: «Да будет свет», — и появился свет. Но мы уже не можем объяснять происхождение и развитие культуры, просто сказав, что она возникла из мысли челове­ка. Безусловно, мысль была причастна к изобретению огне­стрельного оружия, но если мы констатируем, что огнестрель­ное оружие есть продукт человеческой мысли, этого будет явно не достаточно. Почему вдруг возникла такая мысль, ког­да, где и при каких условиях она воплотилась в жизнь? И, кроме того, идеи — те идеи, которые могут привести к реаль­ному результату, — рождаются из столкновения с реальной жизнью. Работа с почвой навела древнего человека на мысль о гончарном ремесле; календарь является побочным продук­том интенсивного земледелия. Культура лишь отчасти содер­жится в идеях; но отношения, внешние действия и матери­альные предметы есть тоже культура.

Культура состоит из абстракций

Вернемся снова к достаточно широко распространенному оп­ределению: «культура есть абстракция», или «культура состо­ит из абстракции». Как мы уже отмечали выше, те, кто подоб­ным образом определяют культуру, не поясняют, что именно они называют «абстракцией», и есть основание подозревать, что они сами это не очень хорошо понимают. Вместе с тем и воспроизводить символы. Верно также и то, что «с психоло­гической точки зрения» эти элементы схожи. Но Сепир упус­кает из виду (а его аргументация еще более скрывает от вни­мания читателей), что данные «мысли, действия, мечты и протесты» могут быть рассмотрены и интерпретированы в двух совершенно различных контекстах: соматическом и эк­страсоматическом. В соматическом контексте, т. е. во взаимо­связи с организмом человека, эти символические действия являются человеческим поведением. В экстрасоматическом же контексте, т. е. во взаимосвязи друг с другом, они составляют культуру. Поэтому, вместо того чтобы, все тщательно взвесив, отнести некоторую их часть к культуре, а остальные — к по­ведению, мы все эти действия, помыслы и прочее помещаем либо в один, либо в другой контекст, в зависимости от цели нашего исследования.

Выводы

Среди множества классов предметов и явлений, рассматрива­емых современной наукой, есть один, для которого нет назва­ния. Это класс феноменов, связанных с присущей исключи­тельно человеку способностью придавать символическое зна­чение мыслям, действиям и предметам и воспринимать сим­волы. Мы предложили назвать предметы и явления, связан­ные с символизированием, символатами. Дать название это­му классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений.

К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, инсти­туты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заго­воры и т. д.

Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рас­сматривали в двух различных контекстах, которые можно обо­значить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмот­ренные в соматическом контексте предметы и явления, свя­занные с символической способностью человека, называют­ся поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т. е. они являются овеществленным поведением чело­века. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих пред­метов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет культура.

Преимущество нашего подхода состоит в следующем. Раз­личие может быть проведено четко и по существу. Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определя­ется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т. е. в терминах реальных предметов и явлений, суще­ствующих в объективном мире. Наш подход выводит антро­пологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемер­ных «абстракций», не имеющих онтологической реальности.

Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед которыми мы неизбежно оказываемся, вставая на дру­гую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи — в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть куль­турой черта, присущая одному, двум или нескольким индиви­дам; должны ли считаться культурой лишь характерные чер­ты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти.

Между поведением и культурой, психологией и культуро­логией мы проводим точно такое же различие, какое суще­ствует между речью и языком, психологией речи и лингвис­тикой. Раз оно оказывается продуктивным в одном случае, то может быть продуктивно и в другом.

Ну и, наконец, наш подход, и наше определение находятся в соответствии с многолетней антропологической традицией. Обращение к тексту «Первобытной культуры» показывает, что Тайлору был свойствен тот же самый подход. И практи­чески его использовали почти все антропологи небиологичес­кого направления. Что они изучали во время полевых иссле­дований и что описывали в своих монографиях? Реально су­ществующие предметы и явления, подвергающиеся символи­зированию. Вряд ли кто-нибудь возьмется утверждать, что изучал неосязаемые, непознаваемые, неуловимые, онтологи­чески несуществующие абстракции. Конечно, и полевой ис­следователь может интересоваться предметами и явлениями в соматическом контексте; в этом случае он будет изучать пси­хологию (точно так же, как если бы он заинтересовался сло­вами в соматическом контексте). Антропология включает в себя целый спектр исследований: анатомических, физиологических, генетических, психоаналитических и культурологических. Но это вовсе не означает, что психология ничем принципиально не отличается от культурологии. Отличается, и весьма существенно.

Основные тезисы нашей статьи не новы. Это вовсе не раз­рыв с антропологической традицией. Наоборот, по существу — это возврат к традиции, к традиции, основанной Тейлором и продолженной многими и многими антропологами. Мы лишь дали ей точное вербальное определение.

Манхейм К.

Человек и общество в эпоху преобразования.//Диагноз нашего времени. – М.Юрист, 1994. С.3030-304.

Та же амбивалентная структура, которую мы наблюда­ли в области целерациональности и целеиррациональности, обнаруживается и в области развития человеческой моральнос­ти. Здесь также выступает, с одной стороны, современное индустриальное общество со своим мощным процессом все возрастающего культивирования чувства долга, ответственно­сти; а с другой - структура власти нашего общества создает стимулы к утрате чувства ответственности, порождая ситуа­цию наподобие короткого замыкания в электричестве. И в этом случае дело не в том, что человек сам по себе живет двойной жизнью своих инстинктов и исконно обладает в каче­стве душевного наследия как злом, так и добром. Здесь также можно точно указать те точки, в которых господствующий со­циальный аппарат принуждает одних и тех же людей к пове­дению то одного, то другого рода. Мы и в этом случае хотим проследить действие обоих рядов и установить, какой соци­альный механизм создает рост моральности, а какой - тен­денции к ее уничтожению. Для того чтобы, пусть даже грубо, охарактеризовать человеческую моральность, необходимо рассмотреть поведение людей на различных ступенях его развития с двух точек зрения. Каких пределов достигли даль­новидность и сознательность человеческого рассудка в со­циальном действии? В какой мере человек определенной эпохи был способен нести ответственность? Само собой разумеется, что эти два вопроса охватывают не весь феномен морали, а лишь ту его сторону, которая важна для нас в данной связи.

В области морали также можно, хотя и с некоторыми модификациями, применить точку зрения функционального и субстанциального. Функциональный аспект морали находит свое выражение в тех нормах, эффективность которых гарантирует беспрепятственное функционирование общества. Существует множество таких норм: они соответственно и варьируют структуру общества.

Субстанциальный аспект морали характеризуется определенным конкретным содержанием (религиозные зако­ны, чувства и нормы), которое может быть по своему качеству совершенно иррациональным. Начиная с самых примитивных времен и до наших дней можно обнаружить две формы запретов, табуирований - одни гарантируют функциониро­вание общества, другие отражают особые эмоциональные установки, традиции или даже идиосинкразию группы.

Чем больше современное массовое общество рацио­нализируется функционально, тем больше в нем действует тенденция к нейтрализации субстанциальной моральности или к тому, чтобы оттеснить ее в область «частного». В публич­ной сфере общество стремится ограничиваться функциональны­ми нормами. Идея толерантности не что иное, как мировоз­зренческая формулировка тенденции исключить из публичной дискуссии всякое субъективное или связанное с определенными группами содержание веры, т.е. субстанциальную иррациональ­ность, и утвердить оптимальное в функциональном отношении поведение. Только если субстанциальный иррационализм побеждает посредством описанного в первой части нашего исследования механизма массового общества и в других об­ластях общественной жизни и грозит уничтожением рациона­лизации, и в области морали возникает религиозная борьба, борьба за качественное содержание.

Дальновидность и мера ответственности представляются нам двумя наиболее существенными критериями, которые позволяют наилучшим образом проследить изменение образа функциональной моральности.

Риккерт

Науки о природе и науки о культуре.//Культурология XX век. – М., 1995, С.70.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущ­ность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культу­ры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны челове­ком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценнос­тям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы на­зовем их благами (Guter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как тако­вых, не представляющих собой действительности и от кото­рых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта куль­туры отнять всякую ценность, то он станет частью простой при­роды. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующе­му отнесению к ценностям мы можем с уверенностью разли­чать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложен­ной в нем ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составля­ющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающей части дей­ствительности в объекты культуры и выделяющей их этим са­мым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценнос­тях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначи­мой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто инди­видуальное значение объектов, с которыми она связана, по­стулируется, по крайней мере, хоть одним культурным челове­ком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Begenren), но о благах, к оценке которых или к работе над ко­торыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обя­занными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинк­та, то благодаря прихотям настроения.

Абрахам Маслоу Мотивация и личность.-С-Пб., 1999.

С.43-45

Наука и ценности

Наука базируется на человеческих ценностях и сама по себе является ценностной системой. Наука порождена потребностями человека — эмоциональными, когнитивными, экспрессивными и эстетическими, удовлетворение которых выступает как конечный ориентир, как цель науки. Удовлетворение потребности является «ценностью». Данное утверждение одинаково справедливо по отношению к любой потребности — к потребности в безопасности или к потребности в истине или определенности. Эстетическая потребность в краткости, емкости, изяществе, простоте, точно­сти, аккуратности ценна для математика и для любого другого ученого в той же мере, как и для ремесленника, художника или философа

Кроме эстетических ценностей любой ученый разделяет основопола­гающие ценности взрастившей его культуры. В нашем обществе такими ценностями являются честность, гуманизм, уважение к личности, служение обществу, демократическое право каждого человека на свободу выбора, пусть даже выбор этот будет ошибочным, право на жизнь, право на получе­ние медицинской помощи и избавление от боли, взаимопомощь, порядоч­ность, справедливость и т.п.

<…>

Познание ценностей

Ценности искажают восприятие природы, общества и человека, и для того, чтобы человек не обманывался в своем восприятии, он должен постоянно осознавать факт присутствия ценностей, должен понимать, какое влияние они оказывают на его восприятие, и, вооружившись этим пониманием, вно­сить необходимые коррективы. (Говоря об «искажении», я имею в виду наложение личностного аспекта восприятия на реально существующие аспекты познаваемой человеком реальности.) Изучение ценностей, по­требностей, желаний, предубеждений, страхов, интересов и неврозов должно предшествовать любому научному исследованию.

Кроме того, приступая к научному исследованию, стоит учесть влияние исключительно человеческой тяги к ложному абстрагированию, к лукавым классификациям, к надуманным критериям сходства и различия. Слишком часто ученый, искренне полагающий, что опирается в своих рассуждениях лишь на объективные факты, на самом деле оказывается в плену личных интересов, потребностей, желаний и страхов. «Организованное» восприятие (систематизированное и рубрифицированное) может помочь ученому, но мо­жет и повредить, поскольку придает особую отчетливость одним аспектам реальности, но в то же самое время игнорирует или отказывает в значимости другим. Ученый должен отдавать себе отчет в том, что хотя природа и посылает нам некоторые намеки, хотя она и содержит некоторые «есте­ственные» основания для классификации, эти основания минимальны. Не­избывна человеческая страсть к искусственным классификациям и неодо­лимо желание навязать свою точку зрения природе, причем в таком случае мы мало прислушиваемся к предложениям самой природы, но в гораздо большей степени руководствуемся внутренними побуждениями, следуем своим неосознаваемым ценностям, предубеждениям и интересам. Если идеальная цель науки состоит в том, чтобы свести к минимуму влияние человеческих детерминант, то к этой цели нас приблизит не отрицание человеческого фактора в науке, а постоянное и все более глубокое его познание.

<…>

С.60-63.

ГОЛОД КАК ПАРАДИГМА

Рассмотрение голода в качестве парадигмы, в качестве модели прочих мотивационных состояний в корне неверно как с точки зрения теории, так и в практическом смысле. Стоит задуматься поглубже, и становится очевидно, что голод — скорее специфический, нежели общий, тип мотива­ции. По сравнению с другими мотивациями голод более «изолирован»; он не столь генерализован, как другие мотивации; и, наконец, в отличие от других мотиваций, он имеет под собой всем известную соматическую основу, что вообще-то достаточно необычно для мотивации. Какие мотивы чаще всего движут человеком? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить какой-нибудь день из своей жизни, восстановить в памяти мысли, одолевавшие вас, и желания, руководившие вами на протяжении этого дня. Скорее всего, в результате подобного интроспективного анализа вы придете к выводу, что большин­ство ваших желаний было связано с приобретением одежды или нового автомобиля, с потребностью в дружеском участии, в компании, похвале, престиже и тому подобных вещах. Обычно мы относим эти потребности к разряду вторичных, или культуральных, в отличие от «истинных», или первичных потребностей, которые мы называем физиологическими нуж­дами. Но на самом-то деле именно эти потребности более существенны для нас, более естественны. Поэтому в поисках парадигмы логичнее было бы обратиться не к голоду, а к какой-нибудь из этих потребностей.

Долгое время бытовало мнение, что все потребности построены по образцу первичных нужд, что культуральные потребности ведут себя точно так же, как физиологические. Но сегодня мы можем с полной уверен­ностью утверждать, что это не так. Большую часть человеческих потреб­ностей невозможно изолировать, подавляющее большинство из них не имеет локальной соматической основы. Практически ни одна из потреб­ностей не возникает обособленно, в отрыве от других. (Если человек хочет заработать денег, это вовсе не означает, что его радует шорох купюр и звон монет.) Почему бы нам не взять за образец мотивации потребность такого рода, хотя бы ту же потребность в деньгах? Вместо того, чтобы исследо­вать «чистое» физиологическое состояние или, вернее, некую парциальную потребность, например, голод, было бы правильнее углубиться в изучение потребностей более фундаментальных, вроде потребности в любви. Сегодня, основываясь на имеющихся данных, я могу со всей уверенностью заявить, что, сколь бы велики ни были наши знания о голоде, они нисколь­ко не помогут нам в понимании стремления к любви. Я возьму на себя смелость утверждать, что глубокое познание потребности в любви может дать нам гораздо больше для понимания мотивации как таковой (и в том числе потребности в пище), чем непосредственное изучение голода.

В данной связи уместно вспомнить критическое отношение гештальт-психологии к понятию простоты. Потребность в пище, на первый взгляд куда как более простая, чем потребность в любви, на самом деле не столь проста. Иллюзия простоты возникает при выборочном рассмотре­нии отдельных, изолированных, относительно самостоятельных проявлений и процессов. Но даже и в таком случае рано или поздно мы обнаружим, что по-настоящему важные процессы в обязательном порядке динамически взаимосвязаны со всем тем, что важно для человека в целом. Однако, если так, то имеет ли смысл принимать за образцы потребности, столь далекие от комплексного отражения целостности индивидуума? Может быть, причина столь большого интереса науки к потребности в пище состоит в том, что эта потребность легче других поддается исследованию с помощью знакомых инструментов, традиционных (но не обязательно точных) методик, которые изолируют, редуцируют, обособляют ее? И все-таки, если уж выбирать, какие проблемы подлежат исследованию в первую очередь — тривиаль­ные, но легко разрешаемые, или же сложно постижимые, но чрезвычайно важные, — то я бы отдал предпочтение последним.

ЦЕЛЬ И СРЕДСТВО

Если проанализировать наши обычные желания, то мы обнаружим, по меньшей мере, одну общую, объединяющую их характеристику. Я говорю здесь о том, что эти желания предстают перед нами не как цель, но скорее как средство достижения некой цели. Человек желает заработать побольше денег, чтобы купить новый автомобиль. В свою очередь, автомо­биль он хочет купить для того, чтобы не чувствовать себя «хуже» соседа, который недавно купил новый автомобиль, то есть для того, чтобы сохра­нить самоуважение, уважение и любовь окружающих. Взявшись за анализ человеческих желаний (я имею в виду осознанные желания), мы очень скоро обнаружим, что за каждым из них стоит какое-то другое, более фундаментальное желание, которое правильнее было бы назвать целью или ценностью. Другими словами, при анализе человеческих желаний мы сталкиваемся с той же ситуацией, что и при анализе психопатологической симптоматики. Изучение симптомов — крайне полезное занятие, но всегда следует помнить, что нас интересует не симптом сам по себе, а его значение, его причины и последствия. Изучение отдельного симптома почти бессмысленно, но анализ общей динамики симптомов полезен и плодотворен, потому что только на основании такого анализа мы можем поставить правильный диагноз и назначить курс лечения. Так же и от­дельно взятое желание интересно нам не само по себе, а только в связи с конечной целью, проявляющейся в нем, в связи с его потаенным смыслом, подоплекой, вскрываемыми только посредством глубинного анализа.

Глубинный анализ тем и хорош, что всегда подразумевает существова­ние некой личностной цели, или потребности, глубже которых уже ничего нет, удовлетворение которых само по себе является целью. Характерная особенность этих потребностей состоит в том, что они, как правило, не обнаруживают себя непосредственно, а выступают скорее как своеобраз­ный концептуальный источник множества специфических, осознаваемых желаний. Другими словами, именно эти базовые цели и стремления долж­ны быть главным предметом исследования человеческой мотивации.

Все вышеизложенное заставляет нас сформулировать одно очень важ­ное требование, которое необходимо учитывать при построении мотивационной теории. Поскольку базовые цели не всегда представлены в созна­нии, то нам придется иметь дело с очень сложной проблемой — с проблемой бессознательного. Изучение только сознательной мотивации, даже самое тщательное, оставляет за рамками рассмотрения очень многие человеческие мотивы, которые не менее, а, быть может, и более важны, чем те, что пред­ставлены в сознании. Психоанализ неоднократно демонстрировал нам, что связь между осознаваемым желанием и лежащей в его основе базовой неосознаваемой целью не обязательно прямолинейна. Эта взаимосвязь может быть даже отрицательной. Таким образом, мы должны признать, что отрицание роли бессознательного делает невозможным построение теории мотивации.

ЖЕЛАНИЯ И КУЛЬТУРА

В нашем распоряжении имеется достаточно антропологических данных, указывающих на то, что люди гораздо меньше отличаются друг от друга в своих фундаментальных потребностях, нежели в повседневных, осознавае­мых желаниях. В пользу этого утверждения говорит тот факт, что предста­вители разных культур прибегают к разным, порой совершенно противо­положным способам удовлетворения одной и той же потребности, например, потребности в самоуважении. В одной культуре для удовлетворения этой потребности человеку нужно стать удачливым охотником, в дру­гой — хорошим врачом, в третьей — отважным воином, в четвертой — быть эмоционально сдержанным человеком и т.д. и т.п. Очевидно, что стремление стать удачливым охотником и стремление стать хорошим вра­чом служат достижению одной и той же фундаментальной, конечной цели. Поэтому при классификации эти два несоизмеримых на первый взгляд желания логичнее было бы объединить в рамках одной категории, игно­рируя крайнюю несхожесть их поведенческих проявлений. Очевидно, что цель гораздо более универсальна, чем средства достижения этой цели, потому что средства обязательно подвержены влияниям конкретных особенностей культуры, традиций и стереотипов.

С.65-67.

ВЗАИМОСВЯЗЬ МОТИВАЦИЙ

Человек — существо желающее. Человек крайне редко бывает полностью удовлетворен, а если и бывает, то очень недолго. Стоит ему удовлетворить одно желание, на его месте тут же возникает другое, затем третье, четвертое, и так до бесконечности. Желание непрекращающееся и неизбывное является характерной особенностью человека, оно сопровождает его на протяжении всей жизни. Назрела необходимость изучения взаи­мосвязей между различными мотивациями. Устремившись к глубокому и широкому пониманию этих взаимосвязей, мы вынуждены будем отказать­ся от пагубной склонности изолировать одни мотивационные единицы от других. До тех пор, пока мы будем изучать лишь внешние проявления потребности или желания, поступка, совершенного под действием потреб­ности или желания, удовлетворения, полученного от достижения желанной цели, — до тех пор наше представление о мотиве будет изолированным, единичным, частным, искусственно выдернутым из общей картины мотивационной жизни индивидуума. Внешнее проявление частного мотива практически всегда зависит от общего уровня удовлетворенности или не­удовлетворенности потребностей организма, то есть от того, насколько удов­летворены прочие потребности, более фундаментальные, препотентные рассматриваемому. Очевидно, что если бы ваш желудок постоянно был пуст, если бы вы все время изнывали от жажды, если бы вам каждоднев­но угрожали землетрясения и наводнения, если бы вы все время ощущали на себе ненависть окружающих, то у вас никогда не возникало бы жела­ния написать ноктюрн, доказать теорему, украсить свой дом, красиво одеться. До сих пор теории мотивации незаслуженно обходили своим вниманием два чрезвычайно важных момента. Во-первых, человек крайне редко бывает удовлетворен абсолютно, а если и бывает, то очень недолго, чаще всего он бывает лишь более или менее удовлетворен; а во-вторых, существует своего рода иерархия желаний, в которой одно желание препотентно другому.

К ВОПРОСУ О ПЕРЕЧНЯХ ПОТРЕБНОСТЕЙ

Следует раз и навсегда отказаться от бессмысленных попыток перечислить и каталогизировать человеческие потребности и желания. Я могу привести несколько теоретических доводов, которые, надеюсь, убедят вас в теоретической несостоятельности подобных перечней. Во-первых, любая каталогизация подразумевает равнозначность всех составляющих каталога, их равноправие и равновероятность. Но подобного равенства среди по­требностей не существует, вероятность, с которой нас охватывают те или иные желания, зависит от того, в какой мере удовлетворены иные, более фундаментальные желания. Ни о какой равновероятности пробуждения желаний не может быть и речи.

Во-вторых, сама структура каталога, само присвоение потребностям неких «инвентарных номеров» предполагает их взаимную изолирован­ность, независимость друг от друга. А между тем, ни одна из человеческих потребностей, ни одно из человеческих желаний не может быть отлучено от прочих потребностей и желаний.

В-третьих, такого рода перечни составляются, как правило, на основе внешних, поведенческих проявлений, а это значит, что в них нет места новому знанию о динамической природе потребностей. Например, в такого рода каталогах не может быть отражен парадокс, заключающийся в том, что одно желание служит способом выражения иных желаний.

Инвентаризация потребностей бессмысленна еще и потому, что мо-тивационную жизнь нельзя рассматривать как сумму изолированных, дискретных величин, скорее, нужно говорить о спецификационной иерархии потребностей. Уже само количество включаемых в подобные списки потребностей практически всецело зависит от того, с какой степенью спецификации автор каталога склонен анализировать их. Побуждения, составляющие мотивационную жизнь индивидуума, не равновелики и не равнозначны, как доски забора, скорее, их можно представить в виде множества сундуков на ветвях дуба, в каждом из которых спрятано по три хрустальных ларца, а в каждом из этих трех ларцов лежит по десять соколиных яиц, а в каждом из этих десяти яиц — по пятьдесят иголок с кащеевой смертью и так далее. Уместна здесь и аналогия с гистологическим исследованием: для того, чтобы увидеть разные части клетки, тре­буется разная степень увеличения. Например, потребность в удовлетворении или потребность в балансе включает в себя потребность в пище, которую на ином специфическом уровне мотивации можно назвать потребностью в наполнении желудка, последняя, в свою очередь, включает в себя потребность в белках, которая, в свою очередь, включает в себя по­требность в определенном типе белков и т.д. Однако большинство изве­стных нам классификаций потребностей представляют собой неразбор­чивую комбинацию потребностей и побуждений разной степени специфичности. В результате ни у кого не вызывает удивления тот факт, что в одном списке фигурирует три-четыре потребности, а в другом — целая сотня. При желании можно создать «перечень», в котором будет фигурировать лишь одна потребность, и равноправным такому списку будет другой, объединяющий в себе миллион желаний, — все будет зависеть лишь от того, насколько скрупулезным окажется ученый-каталогизатор. Пора уже осознать, что каждая из фундаментальных человеческих по­требностей, на самом деле, представляет собой набор или коллектор раз­нообразных желаний, и подходить к его анализу следует так же, как к анализу фундаментальных категорий. Другими словами, взявшись за «ин­вентаризацию» фундаментальных человеческих потребностей, нужно по­нимать, что дело не ограничится созданием некоего реестра или каталога желаний, скорее нам предстоит произвести их абстрактную классификацию.

В дополнение к вышесказанному нужно добавить, что все когда-либо публиковавшиеся перечни потребностей имеют один принципиальный недостаток, и заключается он в следующем. Эти перечни подразумевают, что человек, испытывающий одну из потребностей, не может в то же самое время испытывать другую. Однако, как мы уже говорили, отношения между потребностями не подчинены принципу взаимоисключаемости. На­против, потребности так тесно переплетены друг с другом, что отделить одну от другой практически невозможно. Кроме того, если взглянуть крити­ческим взором на существующие ныне теории позывов, нельзя не заметить, что уже само понятие «позыв» (drive), как правило, обусловлено нашей склонностью рассматривать все человеческие потребности по ана­логии с потребностями физиологическими. И действительно, имея дело с потребностями физиологического ряда, совсем несложно отделить позыв от мотивированного поведения и объекта-цели, однако это становится практически невозможным, когда мы говорим о человеческом желании любить и быть любимым. В этом случае позыв, желание, объект-цель и направленная на его достижение активность предстают перед нами как неразделимое, интегрированное целое.

С.101-102

Множественная детерминация поведения

Базовые потребности не предопределяют все поведение человека. Можно сказать даже, что не за всяким поведенческим актом обязательно стоит какой-то мотив. Есть и иные, кроме мотивов, детерминанты поведения. В роли одной из важнейших детерминант выступает внешняя среда, или так называемое поле. Все поведение человека может, по крайней мере, теоретически, предопределяться влияниями среды или даже каким-то одним, специфическим, изолированным внешним стимулом, и такое поведение мы называем ассоциативным или условно-рефлекторным. Если в ответ на стимульное слово «стол» в моей голове мгновенно возникает картинка стола или стула, то, очевидно, что эта реакция никак не связана с моими базовыми потребностями.

Кроме того, хочу вновь привлечь ваше внимание к прозвучавшему выше тезису, согласно которому те или иные формы поведения имеют большую или меньшую связь с базовыми потребностями, то есть характеризуются разной степенью мотивированности. Одни поведенческие акты можно назвать высокомотивированными, другие — слабомотивированными, третьи — вовсе не мотивированными (это не мешает нам утверждать, что все поведенческие акты чем-то детерминированы).

Необходимо также учитывать различия между экспрессивным и функциональным (или целенаправленным) поведением. Эспрессивное поведение не имеет цели, оно не более чем отражение личности, индивидуаль­ности. Глупец ведет себя глупо не потому, что хочет выглядеть дураком или старается вести себя так, а просто потому, что он таков, каков он есть. То же самое можно сказать о певце, который поет басом, а не тенором или сопрано. Спонтанные движения здорового ребенка, улыбка, озаряющая лицо счастливого человека, бодрая, пружинистая походка молодого, здоро­вого мужчины, его всегда расправленные плечи — все это примеры экспрессивного, нефункционального поведения. Общий стиль, манера поведения, — как мотивированного, так и немотивированного, — сами по себе могут считаться экспрессивным поведением.

Поневоле задаешься вопросом: всякое ли поведение экспрессивно, или иначе, всякое ли поведение отражает индивидуальность человека? Отвечу: нет. Механическое, автоматизированное или конвенциональное поведение может быть и экспрессивным, и неэкспрессивным. То же самое можно сказать и про большую часть поведенческих актов, спровоци­рованных теми или иными внешними стимулами.

Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы.//Культурология XX век. – М., 1995. С.177.

С этой целью мы вновь возвращаемся к понятию «символа», как его понимал и характеризовал Генрих Герц с точки зрения физического познания. Единственное, что физик ищет в явлениях, — это выражение их необходимой связи. Но достиг­нуто оно может быть единственным путем: он не только оставля­ет позади себя непосредственный мир чувственных впечатлений, но и, казалось бы, вовсе отстраняется от него. Понятия, которыми он оперирует — понятия пространства и времени, массы и силы, материальной точки и энергии, атома или эфира, — это свобод­ные «призрачные образы», которые проектирует познание, дабы овладеть миром чувственного опыта и обозреть его как закономерно-упорядоченный мир, но которым ничего не соответствует собственно в непосредственных чувственных данных. Однако, несмотря на такое несоответствие, — а, возможно, именно благодаря ему — мир физических понятий целиком замкнут сам на себя. Каждое отдельное понятие, каждый особый «призрачный образ» и знак подобен произносимому слову богатого значениями и смыс­лами, разделенного по твердым правилам языка. Еще в первых начатках современной физики, еще у Галилея можно найти срав­нение, что «книга природы» написана языком математики и дос­тупна прочтению только с помощью математического шифра. И с тех пор все развитие точного естествознания показывает, что на самом деле всякий прогресс в постановке его проблем и в его понятийных средствах шел рука об руку с возрастающей утончен­ностью его знаковых систем. Точное понимание основных поня­тий Галилеевой механики было достигнуто только тогда, когда с помощью алгоритма дифференциальных исчислений было опре­делено общее логическое место этих понятий и созданы их обще­значимые логико-математические обозначения. И исходя из это­го, исходя из проблем, связанных с открытием анализа бесконеч­ного, Лейбниц сразу сумел точно определить общую проблему, содержащуюся в функции обозначения, сумел придать своему плану универсальной «характеристики» подлинно философское значение. Логика вещей, т.е. основных содержательных понятий и отношений, на которых строится наука, неотделима, по его глу­бокому убеждению, от логики знаков. Ибо знак есть не просто слу­чайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган. Он служит не только цели сообщения готового мысленного содер­жания, но является инструментом, благодаря которому само это содержание складывается и впервые приобретает свою полную определенность. Акт понятийного определения содержания идет рука об руку с актом его фиксации в каком-либо характерном зна­ке. Таким образом, всякое подлинно строгое и точное мышление находит себе поддержку только в символике и семиотике, на ко­торые оно опирается. Любой «закон природы» в нашем мышле­нии принимает вид общей «формулы», но всякую формулу можно представить только как связь общих специфических знаков. Без таких универсальных знаков, как, например, в арифметике и ал­гебре, нельзя было бы выразить ни одно особое отношение в фи­зике, ни один частный закон природы. В этом как бы наглядно вы­ражается основной принцип познания вообще, в соответствии с которым всеобщее может созерцаться всегда лишь в особенном, а особенное мыслится всегда только в отношении ко всеобщему.

Р.Барт

Мифологии. Римляне в кино. – М., Изд-во им.Сабашниковых, С.73-75.

РИМЛЯНЬ В КИНО

В "Юлии Цезаре" Манкевича все персонажи носят челку. У кого-то она кудрявая, у кого-то гладкая, у кого-то хохолком, у кого-то прилизанная, но у всех — аккуратно причесанная; лысых здесь в принципе нет, хотя в римской истории их встречалось немало. Те, у кого волос мало, тоже никуда не делись, и каждому из них парикмахер главный мастер этого фильма — искусно уложил хотя бы прядку волос так, чтобы она достигала лба, знаменитого римского лба, который своей узостью знаменует специфическую смесь права, добродетели и завоевательного духа.

Что же связывается с этими непременными челками? Просто-напросто они обозначают "римскость". Здесь с полной очевидностью действует главный механизм филь­ма — механизм знаков. Начесанная на лоб прядь волос подавляет своей очевидностью — не остается никакого сомнения, что мы в Древнем Риме. Причем уверенность эта проходит через весь фильм: актеры разговаривают, совершают поступки, терзаются, обсуждают "общечелове­ческие" вопросы, но благодаря сигнальному флажку на лбу ничуть не теряют в историческом правдоподобии. Их обобщенному типу не помехой ни океан, ни столетия, и он может включать в себя даже чисто американские фи­зиономии голливудской массовки — это никого не волну­ет, ибо мы знаем со спокойной достоверностью: в этом мире нет никакой двойственности, и римляне в нем — настоящие римляне в силу столь четкого знака, как воло­сы на лбу.

Французу, в глазах которого американские лица еще сохраняют некую экзотичность, кажется комичным, когда римская челка накладывается на характерные черты ганг­стеров и шерифов; для него это скорее эффектный трюк из мюзик-холла. Просто для нас такой знак функциони­рует с чрезмерной ясностью, сам себя дискредитирует, выдавая свое назначение. Зато та же самая челка у Мар-лона Брандо², единственного в этом фильме актера с ес­тественно латинским складом лица, производит на нас отнюдь не смешное впечатление, и не исключено, что ус­пех этого актера в Европе отчасти обусловлен безупреч­ным соответствием римской шевелюры общему типу его лица. И напротив того, совершенно не веришь в Юлия Цезаря, толстомордого англосаксонского адвоката, чья физиономия уже многократно обкатана ролями второго плана в детективах и комедиях, и парикмахер лишь еле-еле начесал жидкую прядку волос на его простецкий лы­сый череп.

Особым знаком в этой системе значащих шевелюр слу­жат волосы женщин, разбуженных среди ночи. У Порции и Кальпурнии они демонстративно спутаны — у первой, более молодой, свободно распущены, это как бы неприче-санность первой степени; у второй же, более зрелой, неза­щищенность выражена сложнее — волосы заплетены в косу, которая обвивается вокруг шеи и свешивается на грудь с правого плеча, читаясь как традиционный знак беспоряд­ка — асимметричность. Но подобные знаки одновременно и чрезмерны и нелепы: в них утверждается некая "естес­твенность", но им недостает смелости соблюдать ее до конца, недостает "открытости".

Еще один знак, действующий в "Юлии Цезаре": все лица здесь беспрерывно потеют. Суровые натянутые чер­ты простолюдинов, солдат, заговорщиков обильно омыва­ются струением вазелина. А крупные планы в фильме столь часты, что потение явно составляет здесь намеренный ат­рибут. Подобно римской челке или заплетенной на ночь косе, пот также служит знаком чего-то. Чего же именно? — нравственности. В этом фильме все потеют, поскольку все решают некие внутренние проблемы. Предполагается, что мы присутствуем здесь при страшных терзаниях до­бродетели, то есть при трагедии, что и призвано переда­вать собой потение. Римский народ, потрясенный гибелью Цезаря, а затем красноречием Марка Антония, потеет, экономно выражая в одном-единственном знаке силу сво­их переживаний и свою сословную неотесанность. Но пос­тоянно обливаются потом и добродетельные мужи — Брут, Кассий, Каска, свидетельствуя тем самым о страшных физиологических муках, в которых их добродетель вот-вот разродится преступлением. Потеть — значит думать (это, конечно, основано на убеждении, весьма характер­ном для нации дельцов, что мышление — род бурного катаклизма, минимальным знаком которого выступает потение). Во всем фильме один лишь Цезарь не потеет, его лицо остается гладким, расслабленно-непроницаемым. И вполне понятно, что Цезарь, объект преступления, со­храняет сухое лицо, — ведь он не знает, не думает, и его кожа должна сохранять зернистую четкость, гладкую обо­собленность вещественного доказательства.

Знак и в данном случае отличается двойственностью: оставаясь на поверхности, он, тем не менее, не отказывается и от претензий на глубину. Он желает дать нечто по­нять (что похвально), но одновременно выдает себя за нечто спонтанное (что уже нечестно); он объявляет себя одновременно преднамеренным и необоримым, искусствен­ным и естественным, рукотворным и обретенным. Все это подводит нас к тому, что у знака есть своя мораль. В принципе знак должен был бы выступать лишь в двух своих крайних формах — либо в форме открыто интеллектуальной, доходящей до алгебраической отвлеченнос­ти, как в китайском театре, где вынесенным на сцену зна­менем обозначается целый полк солдат; либо в форме глубоко укорененной в вещах, как бы всякий раз откры­ваемой заново и выявляющей их внутренний тайный лик, знаменующей не понятие, а моментальное переживание (тогда примером может служить театр Станиславского). В межеумочном же знаке (таком, как римская челка или потение мысли) изобличается неполноценное зрелище, которое страшится как наивной правдивости, так и абсо­лютной искусственности. Ибо очень хорошо, если спек­такль создается для прояснения мира, но смешивать знак с означаемым — непозволительная двусмысленность. Именно такая двусмысленность и свойственна буржуазному зрелищному искусству: колеблясь между знаком интеллектуальным и знаком нутряным, оно лицемерно пользу­ется половинчатым знаком, эллиптичным и одновремен­но претенциозным, присваивая ему пышное имя "естественного".

Вебер М. Социология религии.//Избранное.-М., Юрист, 1994.

С.191-194.