учебный год 2023 / Жуков. Государство. Право. Власть (текст распознан)

Вместе с тем теократия не исключает социального неравенства, где сохраняются конкуренция и дуализм труда и капитала. Человек в нем занимает место в зависимости от своего личного вклада в общее дело. Если в церкви человек всегда цель, рассуждает Соловьев, то в государстве и экономике он еще и средство. Поэтому чем важнее че­ ловек как средство, тем выше его социальный статус. Материальное благосостояние есть средство, а не цель, поэтому идея христианской любви не требует, чтобы все были богаты. Любовь требует, чтобы материальное богатство служило целям всеединства. Соловьев счи­ тает допустимым распределение крупной собственности в зависи­ мости от личного достоинства. Будет справедливо, утверждает он, если «обширнейшими материальными средствами» станут обладать люди, стоящие на высшей ступени личного достоинства, в которых идея всеединства победила личный эгоизм. Очевидно, делает он вы­ вод, что они используют свое богатство во благо всего общества.

Соловьев одинаково критично настроен и к капитализму, и к со­ циализму. Он полагает, что их объединяет общий буржуазный дух, стремление к обогащению, материальные ценности в этих системах возводятся в абсолют, становятся культом. При капитализме и со­ циализме теряется идея добра как цель, человек воспринимается как средство, как единица экономического процесса. Социализму и капитализму Соловьев противопоставляет теократию как справед­ ливо устроенное общество, где господствует стремление попасть в царство Божие, а не дух стяжательства.

В целом же экономические воззрения Соловьева отличаются волюнтаризмом. Он полагает, что объективные экономические за­ коны - это метафизическая фикция. В основе экономики лежит не эгоизм человека, а уровень его нравственности. Нравственная воля и служащее ей сильное государство - вот основные рычаги рефор­ мирования экономики. Отсюда становится понятной экономиче­ ская функция государства в теократии Соловьева.

Соловьев называет свой политический проект «свободной тео­ кратией», стремясь тем самым подчеркнуть, что отношения людей при данном строе основываются на принципах свободы и любви. Предполагается, что человек, в результате свободного самоопреде­ ления придя в церковь, став человеком церковным, добровольно берет на себя обязанность соблюдать религиозные, нравственные и правовые нормы. Отсюда вытекает такое важнейшее качество члена теократического общества, как смирение, стимулирующее личность к самоограничению во всех сферах ее жизни и деятельности. Иначе говоря, теократия — общество не свободного раскрепощения челове­ ческих сил, а свободного самоограничения и самообязывания. Тео­ кратия представляет собой общество, где присутствует грех и чело­ веческое несовершенство, требующее принудительной силы в лице государства. Провозглашаемая Соловьевым свобода как ведущий принцип организации теократии вступает в противоречие с насили­

200

ем, исходящим от государства. Как точно отметил Е.Н.Трубецкой, «свободная теократия» - такой же абсурд, как «круглый квадрат» или «деревянное железо». В теократии удивительным образом уживаются «свободное соединение Бога и человека» и церковно­ принудительный строй, свобода совести и преследование еретиков, неограниченная власть монарха и «общественная свобода», равно­ правие наций и мессианская роль русского народа*.

История знает немало примеров, когда тот или иной народ счи­ тал себя исключительным, выдвигая претензию на особую роль в мире или, как минимум, регионе. Восприятие народом себя как не­ коего исключительного явления вполне естественно и даже оправ­ данно, т. к. каждый народ, каждый этнос - действительно уникален. Другое дело, что не каждый народ, ощущая свою исключительность, готов провозгласить это перед всем миром, сделать программой своего исторического поведения, проводя ее в жизнь военными, политическими, экономическими или иными средствами. Как за­ метил русский монархист и консерватор И.Л. Солоневич, каждая нация хочет стать империей и если она этого не делает, то не потому что не хочет, а потому что не может. Возложение народом на себя мессианской роли есть проявление его пассионарности, готовности идти на жертвы ради поставленных целей. Если сказать по-другому, мессианизм — это густо замешанный национализм, бьющий через край энергией и волей. Только нации с мессианским мироощуще­ нием создавали великие империи и мировые религии, определяли ход мировой истории.

Поскольку русский народ - одна из таких наций, неудивитель­ ным выглядит тот факт, что мессианская роль России - стойкий императив национального сознания. Русский мессианизм проявил себя в движении староверов, не пожелавших жить «по указке из Ев­ ропы», в деятельности русских царей по расширению границ отече­ ства на запад, юг и восток, в строительстве Петром Великим модер­ низированной империи, в экспансионистской политике советской власти.

Уже в конце XV в. старец Филофей провозгласил мессианскую идею в своей мифологеме «Москва - третий Рим». Славянофилы поняли мессианскую роль России как хранителя истинной хри­ стианской веры - православия, призванного, по их мнению, стать средством обновления мира. Идея богоизбранности русского наро­ да в полный голос звучит в романах Ф.М. Достоевского. Русский «народ-богоносец», считал он, своей жертвенностью и отрешен­ ностью от мира сего должен показать пример подлинно христиан­ ской жизни, дать миру надежду на воссоединение с Богом. Русским мессионизмом пронизана идеология наших радикальных социали­

*См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева.: В 2 т. М., 1995.

Т. 1 . С . 540, 542.

201

стов - народников и большевиков, которые видели в России оплот будущего социалистического преобразования мира.

На этом фоне мессианизм Соловьева не выглядит ни случай­ ным, ни экзотическим явлением. В его концепции теократии идеи мессионизма и империи соединяются.

Доводы Соловьева, предложенные им с целью доказать месси­ анскую роль России в деле создания теократии, следующие. Вопервых, русский народ религиозен и склонен к мистике, в его исто­ рии были факты подлинного пророчества. В определенном смысле Соловьев считает русский народ богоизбранным: иногда он спо­ собен давать примеры истинного богообщения, что вселяет в него великую скрытую силу национального духа. Во-вторых, русский народ всегда тяготел к образованию великой национальной монар­ хии, т. е. неявно стремился к построению всемирной теократии. И, наконец, в-третьих, российская монархия представляет собой огромный и сплоченный организм, способный решать грандиоз­ ные задачи. Но все эти превосходные качества России существуют для Соловьева скорее в потенции, в идеале, а не в действительно­ сти. Реальная императорская Россия - это, по Соловьеву, царство антихриста, проявляющееся в порабощении государством церкви и «тупом национализме». Только преодолев эти недостатки, Рос­ сия, полагает философ, сможет исполнить свою историческую миссию.

Еще в ранней работе «Три силы» Соловьев (ему тогда было 24 года) отстаивал мессианскую роль России. Молодой философ утверждал, что современный мир включает в себя три основные культуры, три главные силы человечества: мусульманский Восток, Западную цивилизацию и Славянский мир. Если мусульманский Восток подавляет личность и утверждает бесчеловечного бога, а Западная цивилизация рождает безбожного человека, то Славян­ ский мир (его главный представитель - русский народ) потенци­ ально содержит в себе способность гармоничного единения чело­ века с Богом. Первые две силы уже совершили полный круг своего развития, тогда как Россия призвана открыть новую эру в истории человечества*.

Позднее Соловьев продолжал развивать аргументацию в пользу мессианской роли России, но уже отказавшись от противопоставле­ ния цивилизаций (хотя рецидивы можно найти и на заключитель­ ном этапе творчества философа). По его мнению, основной смысл «русской идеи» (т. е. исторической миссии России) состоит в том, чтобы, отвергнув национальный эгоизм, стать подлинно христиан­ ским государством, объединить все народы во всемирную теокра­ тию, дать вселенской церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира.

* Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М, 1989. Т. 1. С. 28-30.

202

Имперское сознание русских - одна из наиболее сильных и энер­ гичных доминант отечественной истории. Имперская идея всегда жила в сознании русского общества, объединяя верхи и низы, пра­ вых и левых, либералов и консерваторов. Она формируется в эпоху Московского царства (XIV - XVI вв.) в процессе борьбы с монго­ лами за создание единого централизованного государства. Похоже, евразийцы были правы, утверждая, что именно империя Чингисха­ на привила русским ощущение континента, стремление господство­ вать не территории Евразии и быть ее объединителем, т. е. заложила основы будущей русской империи. Со времен борьбы с монголами

ивплоть до позднего СССР российское государство существовало

иразвивалось исключительно как империя, включая в свой состав новые территории и другие народы. Быть русским всегда означало быть империалистом, как когда-то так откровенно и четко сформу­ лировал консервативный либерал П.Б. Струве в своей знаменитой статье «Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества»*.

Возврат к русскому консерватизму неизбежно влечет за собой активизацию имперской идеи, что так пугает страны Запада, руко­ водство бывших союзных республик и нерусские народы современ­ ной России. Высказывается мнение, что имперская идея русских - это фантомная боль, наступившая после утраты ими последней империи — СССР. Русским, советуют на Западе, следует изжить этот исторический комплекс, мешающий строить миролюбивое ли­ беральное государство, тем более что ресурс (материальный, тех­ нологический, демографический, волевой) исчерпан: современная Россия - не способна претендовать на роль империи. Приводится пример Великобритании, Германии, Японии, Турции, сумевших преодолеть в себе имперские амбиции.

Признавая катастрофическое ослабление русского народа и его государственности, нельзя отрицать очевидного: имперская идея - императив нашего национального сознания, который вряд ли будет преодолен в обозримом будущем.

Соловьев также во многом находится во власти имперского со­ знания, отстаивает идею великодержавия России, что нередко всту­ пает в противоречие с его исходными взглядами на национальный вопрос. Он полагает, что существующие в рамках российской импе­ рии нации и народности не должны подтачивать ее мощь. Соловьев выступает за сильное российское государство. Слабость государ­ ственной власти может привести, по его мнению, к «великим бед­ ствиям». Вот весьма характерное высказывание Соловьева на этот счет: «Что касается до России, то, не говоря о княжеских усобицах

ио кулачных «народоправствах», те дикие инородческие элемен­

* Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм.

С. 50-63.

203

ты, которые Московское царство и всероссийская империя с таким трудом и постепенностью оттесняли все далее и далее к пределам страны, без сомнения более покорились, чем переродились, и, если бы на закавказской, туркестанской и сибирской границах штык и пика - избави Боже - исчезли или ослабели, всякому моралисту пришлось бы сразу понять истинную ценность этих превосходных учреждений».

Подлинная империя, по Соловьеву, это не только завоевание и система подчинения колоний метрополии, это еще и политика при­ мирения наций и народов, создание условий для относительно гар­ моничного их сосуществования. Все народы, отмечает он, соединены общностью происхождения от Адама и Евы и в перспективе опять должны вернуться к состоянию единства в форме всемирной тео­ кратии. Соловьев признает, что между нациями существует вражда как зоологический факт, но он убежден в победе христианских цен­ ностей над национальным эгоизмом. После появления Иисуса Хри­ ста, который заповедывал любить все народы как свой собственный, стало очевидно, что смысл существования нации лежит не в ней са­ мой, а в человечестве. Единственной целью любого народа является его участие в жизни вселенской церкви. Не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом «вселенской истине» не могут и не должны называться христианами. Вместе с тем Соловьев полагает, что национальные различия сохранятся и даже усилятся. Основное средство преодоления национального эгоизма Соловьев видит в христианском смирении, в проявлении нравственной воли.

В национализме Соловьев усматривает одну из основных угроз для России. По мнению философа, уже в Средневековье сформи­ ровался «слепой национализм» Московского царства, который в какой-то мере был преодолен «просвещенным патриотизмом» Пе­ тра I. Соловьев резко критикует национальную политику современ­ ного ему российского государства: «Нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев»*.

Проблема войны также связывается Соловьевым с идеей им­ перии. Несмотря на его общую гуманистическую установку, фило­ соф - противник пацифизма, который, по его мнению, является оборотной стороной анархизма и отсутствия чувства гражданства. Для него война есть зло не абсолютное, а относительное (здесь чув­ ствуется влияние Гегеля), она выступает средством установления мира. Он позитивно оценивает завоевательные войны (например, Римской империи или Александра Македонского), поскольку они расширяли круг мира, внутри которого войны были исключены. Данная мысль ценна для Соловьева, так как подтверждает, с его точ­

* Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М„ 1989. Т. 2. С. 238.

204

ки зрения, логику объединения мира в одно единую империю (а это уже реальная основа для организации теократии). Войны, по Со­ ловьеву, неизбежны вплоть до второго пришествия Иисуса Христа. Поэтому он выступает за необходимость сохранения вооруженных сил и установления воинской обязанности.

В истории человечества, по Соловьеву, войны всегда имели одну географическую закономерность: борьба Запада и Востока. В буду­ щем человечество ожидает последняя глобальная и самая разруши­ тельная война между Европой и монгольской Азией (прежде всего Китаем), в которой победившая сторона установит окончательный мир во всем мире. Соловьев был убежден в том, что «мирное вклю­ чение желтой расы в круг общечеловеческой культуры в высшей степени невероятно»*. Интересно отметить, что до конца своей жиз­ ни философ испытывал панический страх перед «желтой угрозой» и часто находился по этой причине в глубокой депрессии.

Политические, правовые и социологические воззрения Соло­ вьева, взятые в системе теократической утопии и вне ее, значитель­ но отличаются. Если в теократическом проекте Соловьев нередко предстает в качестве консерватора, стремящегося сохранить цен­ ности средневекового христианства, то, рассуждая о государстве, праве и других социальных явлениях безотносительно к теократии, он выглядит типичным русским либералом, сторонником правово­ го государства.

Вместе с тем надо понимать, что русский либерализм, суще­ ственно отличаясь от западноевропейского (аутентичного), всегда страдал эклектизмом, маргинальностыо, компромиссным и нерево­ люционным характером. Программа либералов начала XX в. (она стояла ближе всего к западным образцам) неизменно включала в себя значительный консервативный компонент: монархическое го­ сударство, господство православия, подчиненность юридических процедур православным ценностям. Деятели партии кадетов не мыслили себе правовое государство в России без опоры на Русскую Православную Церковь и авторитет царя. В этом смысле русский консерватизм разительно отличался, например, от английского. Если английское общество хранило традиции, заложенные Вели­ кой хартией вольностей и парламентской демократией, то русский консерватизм предлагал освященное православием самовластье Московского царства.

Либерал Соловьев во многом тяготел именно к этим, ви­ зантийско-московским ценностям, что говорило о нем как о носи­ теле русских архетипов. Современная либеральная власть в России также настроена воспринимать правовое государство и демократию через призму русской православной архаики. Следствие такого под­ хода — известная близость к авторитаризму средневекового покроя.

* Соловьев В С. Соч.: В 2 т. М„ 1990. Т. 1. С. 478.

205

Рассматривая государство с общесоциологических позиций, Соловьев определяет его как воплощенное право*. Государство выводит человека из звериного состояния в сферу собственно че­ ловеческую, сферу культуры. Сдерживая мстительные инстинкты толпы, оно выступает необходимым условием прогресса. В государ­ стве находит историческое воплощение человеческая солидарность, оно является необходимым условием осуществления добра в мире и поэтому носит нравственный характер. Общее благо требует, чтобы противоположные силы уравновешивали друг друга и их борьба не перерастала в насилие. В этом смысле государство есть договор, во­ площенная справедливость, равновесие общественных интересов. Существенным признаком государства Соловьев считает его свет­ ский характер, свобода совести должна быть гарантирована, а цер­ ковь - отделена от государства. Государство не вправе вмешиваться в духовный мир человека.

Соловьев - сторонник теории естественного права, понимае­ мого в духе кантианства и христианской этики. Соловьев обо­ сновывает ценность личности с позиций христианского персона­ лизма: поскольку для Иисуса Христа каждый человек бесконечно дорог, постольку религиозно-нравственный принцип защиты вся­ кой личности не знает исключений. Права человека, вытекающие из божественной и нравственной природы человека, полагает он, должны не просто оставаться нравственной категорией - их сле­ дует юридически защищать с помощью принудительной силы го­ сударства.

Право, по Соловьеву, имеет свою абсолютную основу в Боге, религиозные и моральные нормы определяют содержание норм правовых. Право - это связующее звено между религией и нрав­ ственностью, с одной стороны, и государством - с другой. Прину­ дительность права не противоречит требованию религии и морали. Философ отмечает: «Ссылаться на благодатную силу Провидения, долженствующую удерживать и вразумлять злодеев и безумцев, есть не более как кощунство; нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошей юстицией»**.

Характерная черта правовых воззрений Соловьева - их панэти­ ческий характер. Центральная категория этики Соловьева - добро, пронизывающее все мироздание, человека, общество и его институ­ ты. Поскольку добро обладает свойством универсальности, лежит в основе всего сущего, Соловьев (подобно Гегелю) включает в по­ нятие нравственности практически всю социальную проблематику (основы общественного устройства, соотношение личности и обще­ ства, государства и церкви, вопросы психологии, права, государства, экономики, национальных отношений, истории человечества). До­

*Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 461.

**Там же. С. 451.

206

бро представляет собой сферу должного, имеющего трансцендент­ ную природу и соединяющее человека с Богом.

По Соловьеву, право - проявление добра, часть нравственного мира. Он дает такое определение права: «Право есть принудитель­ ное требование реализации определенного минимума добра, или по­ рядка, не допускающего известных проявлений зла»*. Задача права состоит вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Цар­ ство Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад. Поскольку чело­ век существо несовершенное, ему, по мнению философа, необходи­ мо дать свободу быть безнравственным (но в известных пределах). Вместе с тем Соловьеву очевидно, что подлежащий принудительно­ му осуществлению «минимум добра» в разные эпохи не может быть одинаковым и зависит от степени соотношения личной свободы и общего блага. Поэтому он предлагает еще одну формулировку пра­ ва: «Право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов - лич­ ной свободы и общего блага»**. Право, как он полагает, это всегда ба­ ланс частного и общественного интереса. Защита индивидуальных прав может быть гарантирована только обществом, а значит с его интересами надо считаться. При этом под общими интересами, или общим благом, философ понимает не благо большинства, а благо всех отдельных лиц без исключения.

Правовые воззрения Соловьева также, как и политические, противоречивы. Его правовая теория - это попытка включить ли­ беральные кантианские идеи в консервативный контекст собствен­ ного теократического идеала. К изложенным выше в целом либе­ ральным теоретико-правовым положениям Соловьев делает одно существенное добавление, которое едва ли их не перечеркивает. Он утверждает, что подлинный прогресс права и его нормальное функ­ ционирование возможно лишь при наличии христианского само­ держца. В этом случае авторитет и мнение неограниченного в своей власти монарха фактически оказывается выше права.

2. Политический смысл богоискательства Д.С. Мережковского

Дмитрий Сергеевич Мережковский (18651941) родился в се­ мье крупного чиновника в Петербурге. По окончании гимназии он поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета (1884). В студенческие годы Мережковский увлекал­ ся позитивистской философией (О. Конт, Г. Спенсер, Дж.С. Милль) и идеями либерального народничества (Н.К. Михайловский, Г.И. Успенский). В последнее десятилетие XIX в. под влиянием

*Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М„ 1990. Т. 1. С. 450.

**Там же. С. 453.

207

творчества Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, А. Шо­ пенгауэра он переходит на религиозные позиции. Он становится также одним из главных провозвестников «нового религиозного со­ знания».

Мережковскому и его жене З.Н. Гиппиус принадлежит идея ор­ ганизации Религиозно-философских собраний (проходили в Пе­ тербурге с 1901 по 1903 г.). Он также принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского общества в Пе­ тербурге - Петрограде (1907-1917), в организации журнала «Но­ вый путь» (1903 - 1904), где публиковались материалы Религиозно­ философских собраний.

Во время первой русской революции, которую Мережковский воспринял одновременно и трагично, и оптимистично, у него прояв­ ляется интерес к левым партиям. Он знакомится с П.А. Кропотки­ ным, Г.В. Плехановым, А.Ф. Керенским, сближается с Б.В. Савинко­ вым. Вместе с тем революция 1905 г. выявила глубокие разногласия между Мережковским и религиозными философами, вышедшими из «легального марксизма». В статье «Семь смиренных» (1909) он выступил против позиции сборника «Вехи» (1909), характерного своей антиреволюционной направленностью и провозгласившего идеи социального и религиозного консерватизма.

Октябрьскую революцию 1917 г. Мережковский встретил край­ не враждебно и уже в конце 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву, где вместе с Савинковым предпринял попытку склонить главу польского государства Ю. Пилсудского к войне с Советской Россией. Духовный экстремизм и антибольшевизм Мережковско­ го привели его к возвеличиванию итальянского фашизма (прежде всего самого Муссолини) и поддержке нападения нацистской Гер­ мании на Советский Союз.

В годы эмиграции, живя в основном в Париже (с 1920 г.), Ме­ режковский создал ряд исторических романов и религиозно­ философских произведений, в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творчества. Держась обособленно, одновременно кон­ фликтуя как с левыми, так и с правыми представителями русской эмиграции, Мережковский тем не менее вызывал значительный ин­ терес своими сочинениями и даже был рекомендован в 1932 г. к при­ суждению ему Нобелевской премии.

Творчество Мережковского было и остается предметом споров

ивзаимоисключающих оценок. Сам он, имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, заметно упавшую и конце его жиз­ ни), часто жаловался на духовное одиночество и непонимание своих идей. Направленная в его адрес критика со стороны современников (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов, А. Белый, И.А. Ильин

идр.) была вызвана, в частности, контрастным соединением в его сочинениях глубинных проблем религиозной онтологии и антропо­

208

логии с попыткой разрешить их при помощи сухого схематизма и метафорического языка. Вместе с тем острота полемики о творче­ стве Мережковского лишь подчеркивает ту видную роль, которую он сыграл в так называемом религиозно-культурном возрождении в России конца XIX - начала XX в. В этом были согласны такие авторитетные историки русской философии, как Н. А. Бердяев, В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский, С.А. Левицкий и др.

Происшедший тогда, в условиях глубокого духовного кризиса, всплеск религиозно-философской мысли был вызван стремлением пересмотреть многие положения православного вероучения, соеди­ нить свободу творческого поиска с верой в Бога. Философский по­ иск, предполагающий свободу мысли и творчества, с неизбежностью выводил практически всех русских религиозных философов того времени за рамки как православной конфессии, так и христианства в целом, за что многие из них подвергались критике со стороны официальной православной церкви. Так или иначе неудовлетворен­ ность канонами церкви, стремление посмотреть на религию через призму своей индивидуальности и дать свое понимание религиоз­ ных вопросов делали их богоискателями (одних в большей степени, других - в меньшей).

В начале XX в. богоискательство наиболее ярко проявилось у представителей «нового религиозного сознания» (Д.С. Мережков­ ский, В. В. Розанов, Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, Н.М. Минский, А.В. Карташев, В.А. Тернавцев и др.), многие из которых открыто противопоставили себя официальному православному вероуче­ нию. По словам Н.А. Бердяева, «центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность... Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед»*. Примечательно, что Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, в начале своего пути примыкавшие к «новому религиозному сознанию», в дальнейшем подвергали его критике за отступление от православия и старались подчеркнуть свою отстраненность от него.

На фоне русской религиозно-философской мысли Мережков­ ский выглядит наиболее типичным, рельефно выраженным, мож­ но сказать, классическим богоискателем. Он пытался создать свое христианство («неохристианство», «мистический реализм»), созна­ тельно порывая с основными христианскими конфессиями. Один из основных мотивов его творчества - экзистенциальный. Стиму­ лом религиозного философствования у Мережковского является

*Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т.

Т. 2. М„ 1994. С. 366.

209