участвуя в строительстве российской империи, забыло заповеди Христа.

Хранитель подлинного христианства, убежден Чаадаев, - като- личество во главе с римским папой. Только католическая церковь («церковь-матерь»), рассуждает он, сохраняя в себе живой дух уче- ния Христа, способна быть объединителем христианских церквей, а значит, и христианских народов. Философ опирался здесь в том числе на экстерриториальный принцип построения католической церкви, которая действительно не признает национальных и госу- дарственных границ в отличие, например, от русского православия. Православная церковь в России изначально строилась в границах русского государства, расширялась по мере его территориальной экспансии, поддерживала его внешнюю и внутреннюю политику, что в итоге привело к фактическому сращиванию государства и церкви, а точнее, к подчинению церкви российскому абсолютизму.

Главный вывод, вытекающий из рассуждений Чаадаева, таков: Россия, чтобы преодолеть свою отсталость, должна перейти в като- личество и на этой основе стать органической частью Европы. Рос- сия, утверждает он, хотя бы внешне - уже часть Европы. Первый шаг на пути сближения с Европой был сделан призванием варягов для организации государства на Руси, что философ называет «див- ным подвигом самоотвержения и ума» русского народа. Следующий этап сближения с Западом - деятельность Петра Великого, которая, как рассчитывает Чаадаев, сделала этот процесс, в конечном счете, необратимым.

После «Философических писем» Чаадаев неоднократно делал оговорки о несовершенстве стран Запада (особенно после револю- ций 1830 и 1848 гг.), но магистральное направление его мысли всег- да оставалось неизменным: Россия должна проникнуться ценностя- ми Европы, связать с пей свою историческую судьбу.

3. Славянофилы и западники: пробуждение национального самосознания

Славянофильство и западничество - направления в русской философской и политико-правовой мысли, имевшие место в 30 - 50-е гг. XIX в. Направления эти - две стороны единого процесса пробуждения национального самосознания, стремящегося понять смысл исторической судьбы России. В центре дискуссии запад- ников и славянофилов стояли вопросы о самобытности русской культуры, реформах Петра I и влиянии Запада, о путях будущего развития страны. Россия, полагали славянофилы, - уникальная страна, где естественный ход русской жизни был нарушен нача- той Петром I политикой европеизации; чтобы восстановить само- бытность, утверждали они, необходимо вернуться к национальным корням Древней Руси и на этой основе обновить страну. Западники,

79

напротив, отстаивали тезис о единстве человечества и закономерно- стей его исторического развития: Россия, с их точки зрения, должна преодолеть изолированность от Запада, перенять европейский опыт и использовать его для ликвидации своей отсталости.

Славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелев и др.) и западни- ки (П.В. Анненков, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, П.Г. Редкин, И.С. Тургенев и др.) - это не политические партии, не организации и не движения, это образованные дворяне (очень немногочисленные), группировавшиеся по различным салонам и кружкам. Не следует преувеличивать их антагонизм между собой: они были выходцами из одной социальной и культурной среды, под- держивали товарищеские отношения, у многих из западников есть элементы славянофильства и наоборот. При всех разногласиях они были объединены чувством недовольства существующим режимом, в той или иной мере находились в оппозиции к власти. В их воз- зрениях, как правило, нет никакой системности, а порой - должной четкости и ясности. Славянофилы и западники - самостоятельные мыслители, их взгляды даже внутри направлений иногда заметно различаются, зачастую общее у них - только вектор рассуждений.

Дискуссия славянофилов и западников оказала большое влия- ние на формирование отечественной консервативной и либераль- ной идеологии, философии истории и философии нрава.

Родоначальником славянофильского направления был Алек- сей Степанович Хомяков (1804 - 1860), философ, богослов, поэт, публицист. Происходил из старинного дворянского рода. Получил домашнее образование. Мать воспитала сына в духе уважения к рус- скому быту и православию, что во многом определило его мировоз- зрение и строгое следование канонам русской православной церкви. Сдав в 1822 г. экзамен в Московском университете на степень кан- дидата математических наук, Хомяков поступил на военную служ- бу. В 1828 г. участвовал в русско-турецкой войне. В 1829 г. вышел в отставку, занявшись литературной и общественной деятельностью.

На взгляды Хомякова оказали влияние православное богосло- вие, немецкая философия (Гегель, Шеллинг), европейский консер- ватизм (Ж. де Местр). Важнейшие его работы - объемистый труд по философии истории «Записки о всемирной истории» («Семира- мида», писал на протяжении последних 20 лет своей жизни, остался незавершенным), статьи «О старом и новом» (1838), «О сельской общине» (1848), «По поводу Гумбольдта» (1848) «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По по- воду брошюры г-на Лоранси» (1853) и др.

Славянофильская теория Хомякова вырастает из его филосо- фии истории, в центре которой была тема «Восток - Запад», место славян и России во всемирной истории. В основании истории чело- вечества, полагает он, лежит религиозное сознание, вера, специфи-

80

ка которой определяет направление развития народов и социаль- ные формы их жизнедеятельности (государство, право, экономика, культура, нравы, быт). Все разнообразие вероисповеданий явля- ется результатом смешения двух начал — иранства и кушитства. Иранство есть вера в бога, способного творить мир из ничего, ку- шитство (Куш - одно из названий исторического места в Африке) отождествляет природу и бога, низводя тем самым последнего до простых природных явлений. Иранство признает бога всемогуще- го, обладающего абсолютной свободой творения, кушитство видит в боге лишь безличные силы природы, где господствуют причинно- следственные связи. Иранство нашло свое воплощение в веровани- ях Древнего Ирана, иудаизме и христианстве, кушитство - в буд- дизме, зороастризме, греко-римском язычестве и др. В конечном счете противостояние этих двух религиозных начал приобретает, по Хомякову, форму конфликта между католичеством и протестантиз- мом (разновидности кушитства), с одной стороны, и православием (высшее проявление иранства) - с другой. Иначе говоря, Восток, славянский мир во главе с Россией противостоит Западу как высо- кая, подлинная религиозность - безрелигиозности, бездуховности и меркантильности.

Используя данный подход, Хомяков выстраивает свою концеп- цию «великого переселения народов» - эпохи, где берут начало со- временные государства Европы и Россия. С его точки зрения, вся средневековая история определялась борьбой двух главных вели- ких коренных народов Европы - германцев и славян. Все много- численные современные (применительно к XIX в.) европейские на- ции и народности — результат смешения именно этих двух народов. В германцах господствует кушитское начало, проявившееся в диком быте, культе силы и воинственности, славяне - носители иранства, это миролюбивые «градостроители и землепашцы». Германцы от- личаются личной гордостью, презрением к побежденным, стремле- нием навязать им свою культуру, а если не получится - согнать со своих земель или уничтожить. Славяне, напротив, терпимы к дру- гим народам, легко впитывают в себя их ценности, наделены спо- собностью сочувствия и сострадания к чужим бедам. Германские племена были заражены завоевательной политикой Древнего Рима, их христианство изначально было искажено идеей насилия. Славя- не в период своего формирования не испытали никаких пагубных влияний, они восприняли христианство от Византии во всей его чистоте, а миролюбивая природа славян как нельзя лучше отвечала сути христианства.

Все эти рассуждения (зачастую далекие от исторической прав- ды) нужны Хомякову для выдвижения следующих важнейших по- ложений славянофильства. Первое: русский народ (самый много- численный среди славян) сыграл ключевую роль в европейской истории и потому вправе требовать уважительного, равноправного

81

к себе отношения. Второе: уникальная, самобытная природа русско- го характера предполагает свой, не западный путь развития России. Третье: русский народ оказался единственным хранителем подлин- ной христианской веры, что создает условия для будущего мессиа- низма России.

Хомяков противопоставляет Западу не современную ему Рос- сию, а Древнюю Русь (в основном домонгольскую), характерными чертами которой, как он полагает, были общинное начало, анархизм, религиозность. Община, естественным образом выраставшая из зем- ледельческого труда, скрепляла русский быт принципами коллекти- визма, взаимопомощи и справедливости. Русские, понимая ценность власти, но не желая властвовать, призвали варягов и поручили им это бремя. Исконно русская традиция - распределение полномочий между политической властью и общинами, что фактически означало установление границ власти государства. Идеальная форма сочета- ния власти общин и власти государства - самодержавная монархия. Обращенность русского народа к христианству проявилась в прио- ритете религиозных норм перед правовыми: поведение общинника определялось не формальными процедурами и юридическими гаран- тиями, а стремлением к Царству Божьему. Древняя Русь, по Хомяко- ву, есть святая Русь, т. е. Русь, обращенная к вере Христовой.

Идеал святой Руси - отправная точка критики Хомяковым Запада и западничества. Междоусобица, отсутствие сильной цен- трализованной власти, монгольское нашествие привели к упадку лучших качеств русского народа, стали причиной его отсталости. Коренной ошибкой Петра I, утверждает философ, было стремле- ние преодолеть отсталость не на основе сохранения и стимулиро- вания своей самобытности, а путем подражания Западу. Результат политики европеизации - ослабление или полное снятие запретов православной Руси, формирование у дворянства презрения ко все- му русскому, что деформировало национальное сознание и внесло раскол в русский народ. Европеизация посеяла иллюзии, будто ме- ханический перенос иностранных политических учреждений спосо- бен изменить Россию. С другой стороны, западные страны при всех своих достижениях в науке и искусстве - оплот кушитства и потому не могут быть ориентиром. Поскольку компромисс между западны- ми христианскими конфессиями (католичество и протестантизм) и православием невозможен, есть объективный предел сближению культур Запада и Востока. Сами западные народы испытывают к России два основных чувства - страх и ненависть, и только ее сила заставляет их считаться с ней.

При всей тенденциозности и фактических ошибках Хомяков по- казывает также способность к объективной оценке Древней Руси, Запада и реформ Петра I. Он отдает себе отчет в том, что Древняя Русь - это в том числе полная неграмотность населения, взяточ- ничество и казнокрадство, голод и бунты, произвол власти и нрав-

82

ственная несостоятельность Русской Православной Церкви, что Запад демонстрирует прогресс в сфере материальной и духовной культуры, обеспечивает правовую защищенность личности, и что петровские преобразования во многом были необходимы. Перед со- временной Россией, делает вывод Хомяков, стоят две основные за- дачи: 1) возрождать домонгольскую Русь, 2) брать у Запада все луч- шее и перерабатывать в русском духе. Он призывает не вернуться в Средневековье, а попытаться взрастить заново утраченные каче- ства русского народа в новых исторических условиях. Россия долж- на быть страной, где самодержавный монарх возглавляет сильное православное государство, где отменено крепостное право и смерт- ная казнь, где власть сотрудничает с общинным самоуправлением, где есть возможность свободно выражать общественное мнение, где исполняются законы и действует справедливый суд. В таком качестве обновленная Россия должна выполнить свою всемирно- историческую задачу - дать образец построения современного об- щества на основе православной веры.

Иван Васильевич Киреевский (1806 - 1856), философ, литера- турный критик, публицист. Происходил из старинного дворян- ского рода, был внучатым племянником В.А. Жуковского. Полу- чил домашнее образование. Находясь в Германии, слушал лекции Ф. Шлейермахера, Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В. Шеллинга, К. Риттера. Бу- дучи поначалу восторженным западником, Киреевский в 1832 г. предпринял издание журнала «Европеец», который был запрещен после выхода первого номера (Николай I усмотрел там пропаган- ду конституции). Во многом под влиянием Хомякова перешел на славянофильские позиции. В 1852 г. опубликовал статью в славяно- фильском журнале «Московский сборник», что стало одной из при- чин его закрытия. Напуганный реакцией власти на свое творчество, Киреевский длительное время проживал в деревне, сблизился со старцами Оптиной пустыни. При жизни «тишайший философ» был малоизвестен, лишь с последней трети XIX - начала XX в., когда славянофильские идеи переживали подъем, его работы становятся предметом широкого обсуждения.

В отличие от Хомякова труды Киреевского (относительно не- многочисленные) страдают абстрактностью, слабо опираются на фактический исторический материал. Основные среди них: «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «Записка об отношении русского народа к царской власти» (1855), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Подобно Хомякову Киреевский развивает свои мысли в рамках дилеммы «Восток - Запад», но его позиция более резкая, почти не знает полутонов: негативный образ Запада противостоит идеальной (или идеализированной) Руси, оценка петровских реформ катего- рично отрицательная.

83

Основа самобытности Древней Руси, считает Киреевский, - об- щинный быт и православная вера, обеспечившая на том историче- ском этапе более высокую, чем на Западе, культуру. Возникнув не в результате завоевания, а путем приглашения варягов, древнерусское государство было добровольным союзом общин иод властью вели- кого князя. Добровольность создания позволило исключить жесткое разграничение сословий, сословные привилегия и межсословную борьбу, сословное презрение, ненависть и зависть. Древнерусское общество демонстрировало единство всех сословий, что делало не- нужным, например, юридическую регламентацию их отношений. У истоков развития европейских обществ, напротив, лежат насилие, формально-юридическая связь между людьми, рационализм и ин- дивидуализм, что в конечном счете привело Запад к безрелигиоз- ности, распаду традиционных ценностей и революциям.

Во всех сферах жизни Запад противоположен России. Запад воспринял христианство от Римской церкви, Россия - от всей церк- ви*. Католичество и протестантизм, разъеденные рационализмом, приняли характер рассудочности, превратились в философию, в России православие сохранило святой дух. На Западе церковь срос- лась с государством, в России государство и церковь не посягали на полномочия друг друга, но демонстрировали взаимную поддержку. Западное общество строится на формальном сочетании интересов, источником его развития являются конфликты, перевороты, став- шие для западных народов не только условием прогресса, но даже самоцелью. Для русского общества каждый перелом есть болезнь, перевороты - условие распадения или смерти, т. к. его развитие может совершаться только гармонически и неприметно. Западная юриспруденция есть следствие рационализма, внешний формализм римского права скрывает внутреннюю несправедливость, древне- русское право, вырастая из жизни, содержало в себе внутреннюю правду, справедливость, внешняя форма для него - не главное. На Западе право собственности на землю почти абсолютно, что вы- ражает господствующий там принцип индивидуализма, в России право собственности на землю всегда носило случайный характер, никогда не было абсолютным. Образ жизни западного человека всецело не определяется религией, он рассеивается в различных сферах жизни, русский человек сосредоточен на молитве, он стре- мится к нравственной и религиозной цельности. Развитие образо- вания, эмансипация женщины привели на Западе к разрушению семьи, в России царит патриархальность. Западный человек любит роскошь, русский - лохмотья юродивого, роскошь воспринимается как порок. Западный человек всегда доволен собой и гордится собой

* Для славянофилов Православная церковь - это не одна из христи- анских конфессий, а подлинная и единственная Христианская Вселенская церковь.

84

перед другими, русский по мере нравственного развития все более чувствует свои недостатки и т.д.

Любой отход России от своей самобытности, утверждает Кире- евский, грозит ее распадом. Упадок русской культуры начался еще с конца XV в., когда была предпринята попытка перенять опыт Ви- зантии. Но основной удар по русской самобытности нанес Запад в лице Петра I, который, презирая все русское, впал перед ним в ра- болепство. Русский народ, приобщившись к западной культуре, от- казался от себя, совершил по отношению к себе предательство. Он потерял уважение к святыне правды, став на путь лжи. Русское дво- рянство, поддерживая западническую ориентацию, вносит раскол в русскую жизнь, ослабляет Россию. Западное влияние, делает вывод философ, необходимо преодолеть, вернувшись к православному быту Древней Руси.

Такой славянофильский пафос не мешает, тем не менее, Кире- евскому вносить в свою позицию существенные коррективы. Так, он признает, что европейское влияние (наука, искусство) было в из- вестной мере полезно и стало неотъемлемой частью русской культу- ры. После соприкосновения России с Европой невозможно предста- вить их жизнь порознь, автономно друг от друга. Философ отдает себе также отчет в том, что насильно возвращать отжившие формы вредно, надо взращивать еще оставшиеся. Отсюда задача: Россия должна переработать западную культуру в православном духе.

Славянофильство Киреевского глубоко консервативно. Полагая, что идея конституции чужда русскому народу, он выступал за нео- граниченную самодержавную монархию, но на основе режима закон- ности, независимого суда и свободы общественного мнения. Являясь противником крепостного права, считал его отмену несвоевременной ввиду недостаточной зрелости русского общества. Борясь за усиле- ние влияние православной церкви на образование, предлагал заме- нить светских учителей русского языка священниками.

Константин Сергеевич Аксаков (1817 - 1860) - философ, публи- цист, историк, филолог, поэт. Род Аксаковых восходил к знатному варягу Шимону (Симону) Африкановичу (племянник норвежского короля Гакона (или Якуна) Слепого), прибывшего в Киев в 1027 г.

К.С. Аксаков - сын писателя С.Т. Аксакова, браг славянофила И.С. Аксакова. Мать К.С. Аксакова была дочерью суворовского генерала и пленной турчанки Игель-Сюмь. В 1835 г. он окончил словесное отделение Московского университета. В студенческие годы благодаря Н.В. Станкевичу и его окружению (М.А. Бакунин,

В.П. Боткин, В.Г. Белинский и др.) увлекся немецкой классиче- ской философией. В конце 1830-х гг. под влиянием А.С. Хомякова и братьев И.В. и П.В. Киреевских проникается славянофильскими идеями.

Труды К.С. Аксакова неоднократно запрещались цензурой. Тео- рия славянофильства, рассредоточенная по многим его работам,

85

наиболее полно представлена в следующих: «Об основных нача- лах русской истории» (1849), «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» (1852), «О внутреннем состоянии России» (1855, записка к Александру II), «О современном человеке» (опу- бликована в 1876 г.).

Особенность творчества Аксакова состоит, в частности, в том, что в его работах идеи А.С. Хомякова и И.В. Киреевского достига- ют свой логической завершенности, приобретают вид классических формулировок славянофильства. Так, варяжская теория в интер- претации Хомякова трансформируется у Аксакова в концепцию «земли и государства». Аксаков утверждает, что история знает два пути развития народов. Первый - путь «внутренней правды», суть которого - духовное развитие народа: под влиянием веры и высоких нравственных устоев в нем формируется мирный и кроткий харак- тер и в итоге - общинный быт. По этому пути пошли славяне. Вто- рой - путь «внешней правды» (им пошли народы Запада), где глав- ное - организация общественного устройства, создание государства и права. Славяне, стремясь сохранить свою высокую духовность и основанный на ней общинный быт, призывают князя со стороны. Аксаков подчеркивает, что образование государства у славян - не самоцель, государство - это институт, привнесенный с Запада и чуждый славянскому характеру. Осознавая, что путь внешней прав- ды притупляет духовную жизнь (правду внутреннюю), славяне отделили общину от государства, распределив между ними полно- мочия. К компетенции государства отошли защита земли (синоним общины) и внешняя политика, к компетенции общины - хозяйство и быт. Поскольку призвание варягов было добровольным, отноше- ния государства и земли отличались взаимным доверием, их скре- пляло также единство веры и жизни.

Существенная черта славян - община, которую Аксаков тракту- ет предельно широко: это организация хозяйственной жизни и быта, единство славян в православной вере и, наконец, - сама церковь во главе с Христом. Общинное устройство есть идеальный способ взаимоотношений общества и личности, оно одинаково противо- стоит Азии, где деспотизм исключает личностное начало, и Европе, где автономия личности разрывает единство общества. Благодаря общине две основные категории Руси - «люди земские» и «люди служилые» - сплачивались в единое целое, аристократии не было, служба давала возможность попасть в любое сословие.

На пути «внутренней правды», заключает Аксаков, русский на- род проявил свою исключительность: он выделился своим стремле- нием к христианской жизни, к Царству Божьему. «Недаром, - от- мечает он, - Русь зовется святой Русью».

Путь «внешней правды» есть история упадка и разложения за- падной культуры, несмотря на достижения в области науки, техни- ки и искусства (Аксаков признает их). Источник зла там - индиви-

86

дуализм, который развивает в людях эгоизм, делает их лживыми, вносит в душу раздвоенность и, в конечном счете, разрушает вну- тренний мир человека. Следствие индивидуализма - атомизация общества, которое представляет собой не органическое единство, а договор, юридическую сделку. Революции на Западе - также ре- зультат индивидуализма: эгоизм буржуазии рождает зависть к ари- стократии, стремление приобрести те же права. Европейские рево- люции - это бунт рабов, желающих занять место своих хозяев и не имеющих представления о подлинной свободе. Самый тяжелый итог развития индивидуализма - искажение христианства, приведшее к безрелигиозности (католичество и протестантизм) и бездуховности западных народов. Страной крайнего проявления индивидуализма Аксаков считает «Соединенные Штаты Северной Америки».

Аксаков (традиционно для славянофилов) противопоставляет Россию и Запад. Россия, утверждает он, - страна самобытная, к ней нельзя прилагать критерии европейской жизни. Русская история принципиально отличается от западноевропейской. Европейские государства возникли путем завоевания, поэтому в их основе ле- жит насилие, рабство и вражда побежденного народа к завоевателю. Русское государство образовывалось добровольным призванием власти, в его основе - мир, свобода и согласие. История Запада - это история страшных преступлений, зверств и предательств, пре- ступления в русской истории - случайность, за которыми всегда следует чувство раскаяния. Пути между Западом и Востоком еще более разошлись, когда Россия восприняла православие, а Запад - католицизм. Европа, живущая материальными интересами, никогда не понимала Русь, для которой главное - духовные ценности. От- сюда - презрение и ненависть Европы к России. Культуры народов Запада и России, делает вывод Аксаков, - противоположны, им ни- когда не сойтись.

На фоне такого полного превосходства России перед Западом политика европеизации представляется Аксакову почти абсолют- ным злом. Любое столкновение европейцев с другими народами, рассуждает он, заканчивалось для последних порабощением, огра- блением и унижением. Основной итог европеизации - потеря неев- ропейскими народами своей самобытности, собственной историче- ской инициативы, что делает их полностью зависимыми от Запада. Стремясь перенять чужеродные формы, народы Азии, Африки, Америки, Австралии предают самих себя, становятся рабами За- пада, служат ему в ущерб своим интересам. Идти подражательным путем, быть пародией на Европу, подчеркивает философ, — удел народов-прихвостней.

Россия также не избегла участи оказаться под западным влия- нием. Причина такой зависимости - реформы Петра I, которые, по- лагает Аксаков, по своей разрушительности превосходят средневе- ковую междоусобицу, монголо-татарское нашествие или «польское

87

разорение» 1612 г. Дворянство, оторванное от национальных кор- ней, было противопоставлено простому народу, который «сделался как будто завоеванным в собственной стране». Столкнув Россию со своей дороги, политика европеизации перенесла на русскую почву все болезни западной культуры (индивидуализм, рассудочность, безрелигиозность), стала причиной бесплодности русского народа.

Аксаков убежден в том, что пришло время полностью освобо- диться от Запада и вернуться к своей самобытности. В этом деле Россия должна подать пример другим странам и народам, стать ис- точником духовного обновления в мире. Не Запад с его искажен- ным христианством, а православная Русь способна быть подлин- ным ориентиром развития человечества.

Обращенность Аксакова к идеалу Древней Руси делает его ти- пичным консерватором с отдельными либеральными вкрапления- ми: он - сторонник неограниченной монархии, выступает за усиле- ние влияния православия на общественную жизнь, но - за отмену крепостного права, законность и свободу мнений.

Феномен «западничества» в русской мысли XIX в. представля- ет один из ключевых элементов в развитии национального самосо- знания. Это своего рода общая идейная платформа по одному из важнейших вопросов отечественной истории, вопросу «Россия и Запад», на которой в той или иной степени сходились интересы и представления потенциально различных направлений русской об- щественной мысли 30 - 40-х гг. XIX в.

Первоначальное единство западников основывалось на том, что они ориентировались на общечеловеческие ценности, считали не- обходимым провести европеизацию, позитивно оценивали рефор- мы Петра I, выступали за введение правовых начал в общественной и государственной жизни, хотя понимали и толковали эти вопросы по-разному. Отношение к «язвам» капитализма, революции и соци- ализму, к формам правления в Западной Европе у деятелей, воззре- ния которых развивались в направлении к либерализму (П.В. Ан- ненков, В.П. Боткин, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, П.Г. Редкин, И.С. Тургенев), существенно отличалось от взглядов на эти пробле- мы сторонников коренных социальных преобразований в России (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев).

При рассмотрении воззрений либеральных западников необхо- димо иметь в виду различное понимание содержания слова «либе- рализм». В широком смысле под либерализмом нередко понимают всякое свободолюбие, гуманное отношение к человеку, уважение к его чести и достоинству. В более конкретном, научном плане это сло- во означает общественное течение, отстаивающее индивидуальную свободу, ее максимальную независимость от социальных коллекти- вов и государства, частную собственность, рыночную экономику, с минимальным участием в ней государства, правовую организацию власти, направленную в первую очередь на защиту интересов инди-

88

видов. Именно с учетом этого, второго значения слова «либерализм» следует рассматривать взгляды российских либералов-западников.

Одним из влиятельных представителей становящегося либе- рализма был Павел Васильевич Анненков (1812, по другим сведени- ям, 1813 - 1887), сын богатого помещика, первоначально обучал- ся в Горном корпусе (не закончил), затем был вольнослушателем (с 1832) историко-филологического факультета Петербургского университета. Некоторое время он служил в министерстве финан- сов. Важным этапом в формировании его взглядов были поездки за границу (1840 - 1843 и 1846 - 1848). В 1850 - 1860-е гг. он активно выступал в качестве литературного критика.

Взгляды Анненкова, на формирование которых в разной степе- ни повлияли Гоголь, Белинский, Герцен, Прудон, Маркс (со всеми, за исключением Прудона, он был лично знаком), не будучи строго оформленными, содержат тем не менее совокупность определенных мировоззренческих установок, в которых преобладает ориентация на ценности западноевропейской культуры. Западнические идеи Анненкова в основном сосредоточены в его «Письмах из-за гра- ницы» (публиковались Белинским в «Отечественных записках» в 1841 - 1843 гг.) и в «Парижских письмах» (были напечатаны в «Со- временнике» в 1847 - 1848 гг.), ставших для русского образованно- го общества того времени важным источником получения сведений о предреволюционной и революционной Европе 1840-х гг. Пред- ставляет интерес мемуарное сочинение Анненкова «Замечательное десятилетие. 1838 - 1848» (1880), в котором он попытался показать историю возникновения западничества и славянофильства.

В основе воззрений Анненкова лежат ценности западноев- ропейской культуры, с которыми он связывал торжество идей «добра и красоты». Суть их он усматривает в гуманистическом отношении к человеку, в утверждении справедливости, правовой защищенности, частной собственности, в создании общественных отношений на базе разума и взаимной выгоды. Западноевропей- ская культура представлялась ему орудием раскрепощения и воз- вышения личности, позволяющим ей выйти «из сферы животных инстинктов», она создает такой социальный, экономический и политический быт, при котором конкретный человек становится главной ценностью, а задача соотнесения интересов «единичного, семейного и общественного существования» становится реально выполнимой*. Не закрывая глаза на «возмутительные явления» европейской жизни (нищета значительной части населения), Ан- ненков верил в возможность устранения их буржуазным обще- ством, находил в нем прогрессивные начала, считал его истори- чески закономерным.

* См.: Анненков П. В. Воспоминания и критические очерки. Спб., 1879. Т. 2. С. 352 - 353.

89

В ходе заграничных поездок наибольшее впечатление на Ан- ненкова произвела Франция и революционный Париж 1848 г. Негативно оценивая авторитарные режимы Пруссии и Австрии 1840-х гг., Анненков, как и многие другие ранние русские прогрес- систы, видит в политической жизни Франции своеобразный венец развития европейской культуры, пример для подражания. Консти- туционная монархия времен Луи Филиппа (1830 - 1848) для Аннен- кова - это оптимальная форма государственного правления, где мо- нархический консерватизм и народный радикализм, уравновешивая и сдерживая друг друга, обеспечивают общественную стабильность и политические свободы. Он пришел к выводу, что режим консти- туционной монархии обладает большим потенциалом, «способен к перестройке себя совершенно заново». В этой связи Анненков пред- лагал перенимать опыт не старой, революционной Франции 1789 — 1793 гг., а новой, конституционно-монархической, отражающей подлинный прогресс в европейской политической истории.

Отсюда вытекает его настороженное, часто противоречивое от- ношение как к французской революции 1848 г., так и к революции вообще. С одной стороны, он сочувственно относится к восставшему за свои права народу, но с другой - предпочитает рассматривать ре- волюцию как «случайное явление», «не продуманное и не подготов- ленное предшествующим развитием», т.е. как некий неестественный перерыв в истории, за которым часто следует еще больший откат на- зад, в сферу общественной несвободы. Именно поэтому учреждение Второй республики после свержения монархического правления Луи Филиппа Анненков расценил как регресс.

Несмотря на живой интерес Анненкова к социалистическим теориям (он два года переписывался с Марксом), он всегда оста- вался их принципиальным противником. Еще находясь в револю- ционном Париже 1848 г., Анненков негативно отнесся к возникшей в ходе революции идее выкупа различного имущества, находяще- гося в частных руках, в собственность народа. Однако в социали- стических учениях (прежде всего у Прудона и Маркса) Анненков усматривал и положительный смысл: пропаганда научного знания, открытие и практическое использование законов общественного развития, обоснование идеи социального прогресса, основанного на крупной машинной индустрии. В теории Прудона его также привлекала мысль о том, что стадию промышленного расцвета и всеобщего благоденствия можно достичь путем постепенных ре- форм, полностью исключив революционные катаклизмы. Благо- желательное отношение Анненкова к социалистическим учениям было обусловлено еще и тем, что они носили более предметный, прикладной характер по сравнению с «абстрактной метафизикой» немецкой философии.

Россию Анненков оценивал в основном с позиций европейской культуры. Он полагал, что, несмотря на многовековую изолирован-

90

ность России от Запада, к середине XIX в. она полностью «стоит в европейской цивилизации». Развиваясь по пути, который уже прошли европейские страны, она постепенно сокращает расстояние между собой и ими. Вместе с тем Анненков обращал внимание на косность и консерватизм русской жизни, которая с большим тру- дом, как ему представлялось, воспринимает прогрессивные идеи. «...Мы лишены, - замечает он, - какого-то весьма важного двигате- ля развития и образованности»*. Поэтому в ценностях европейской культуры Анненков усматривал внешний источник прогрессивного развития России. Отрицая возможность и необходимость револю- ционного движения в России, он связывал ее будущее с эволюцион- ными преобразованиями. В частности, он положительно оценивал реформу 1861 г., рассматривая ее как вполне удовлетворительное решение крестьянского) вопроса.

Будучи убежденным западником, Анненков тем не менее дает довольно объективную картину дискуссий между представите- лями западничества и славянофильства. По его убеждению, они представляют собой две стороны единого процесса пробуждения национального самосознания, стремящегося понять смысл исто- рической судьбы России. Отмечая единый идейно-нравственный источник западников и славянофилов (любовь к родине, жажда либеральных изменений), Анненков подробно останавливается на достоинствах и недостатках каждого из направлений. Так, «крайние западники» (Белинский, Герцен), как он полагает, верно определив магистральное направление развития России, ошибочно связывали реформирование страны с воплощением идеи западноевропейского социализма. Со своей стороны, славянофилы, выдвигая ложное, по Анненкову, положение об уникальности и автономности «русской цивилизации», справедливо указали образованному обществу на наличие такого центрального субъекта русской истории, как народ с его самобытными чертами.

В своей эстетической теории Анненков пытался объединить идущие от Гоголя установки «реалистической школы» с требовани- ями «чистого искусства». С его точки зрения, высокая художествен- ность произведения не может быть достигнута без знания конкрет- ного материала реальной жизни. Вместе с тем он выступал против принципа «прямого служения обществу» со стороны искусства, которое, как он полагал, способно нормально развиваться лишь в условиях свободы.

Василий Петрович Боткин (1811/1812 - 1869), литературный критик, публицист, переводчик, также является одним из предста- вителей раннего западничества. Выходец из купеческой семьи, он получил первоначальное образование в частном пансионе, в даль- нейшем занимался самообразованием. Во время поездок по Европе

Анненков П. В. Воспоминания и критические очерки. Т. 2. С. 350.

91

(1835, 1843 - 1846) лично познакомился со многими представите- лями западноевропейской мысли (К. Маркс, П. Леру, Л. Блан и др.), слушал лекции О. Конта.

Воззрения Боткина, сформировавшиеся в кружке Станкеви- ча, претерпели определенную эволюцию от философии Шеллин- га и Гегеля к идеям Фейербаха, Конта и Т. Карлейля. Социально- политические симпатии Боткина в целом оставались стабильными на протяжении всей жизни и отражены в его публицистике («Пись- ма об Испании») и письмах к Белинскому, Бакунину, Анненкову, Тургеневу и др.

Для философских взглядов Боткина 40-х гг. характерно наличие элементов материализма, атеизма и позитивизма. Он полагал, что общественное бытие рождает идеи и понятия, наполняет их реаль- ным, конкретно-историческим содержанием, прогресс идей опреде- ляется прогрессом экономики, интересы масс лежат в основе раз- вития идей. С другой стороны, Боткин обращал внимание на то, что, хотя человечество и движется интересами, а не идеями, просвещают людей и делают их способными к прогрессу именно идеи. Таким об- разом, он невольно уравнивал значение идеальных и материальных факторов, воздействующих на ход истории.

Боткин выступал за то, чтобы придать философии прикладной, практический характер. Не отказывая Гегелю в гениальности, он призывал критически взглянуть на его умозрительную философию, которая, как ему представлялось, способна «убить здравый смысл». «Абстрактной метафизике» немецкого идеализма Боткин явно предпочитал ориентированную на практику французскую филосо- фию, которая, по его мнению, служит формированию не оторван- ного от жизни «философствующего субъекта», а политически ак- тивного гражданина. Философия, по Боткину, должна подчиняться науке и быть постоянно проверяемой «опытом и наблюдением». В науке он видел силу, способную открыть законы политического и экономического развития и направить движение общества по пути прогресса.

Много внимания Боткин уделял вопросам религии, отношение к которым у него несколько раз менялось от мистицизма в юности и последние годы жизни до почти атеизма в 40-х гг. Повторяя Фей- ербаха, Боткин утверждал, что «всякая религия основывается на отчуждении духа», в ней божественное противопоставляется чело- веческому. В христианстве он усматривал абсолютное противопо- ставление Бога и человека, а значит, предельное самоотчуждение и разорванность человеческого духа. Это влечет за собой, по его мне- нию, тот негативный факт, что действительность представляется че- ловеку как нечто мнимое, мир является ему извращенным: красота становится «безобразием и творением диавола», ум и мудрость - за- блуждением и слепотой, а слепота и простота - истинной мудро- стью. Если религия и погружает человека в вечность, делает вывод

92

Боткин, достигается это слишком высокой ценой*. Кроме того, он, усматривая в религии одно из средств управления людьми, был со- лидарен с Контом в том, что необходимо создать новую светскую религию, служащую раскрепощению человека.

Боткин являлся безусловным сторонником европейской циви- лизации, преклонялся перед ее достижениями в области идей, по- литической культуры и промышленности. К странам, достойным подражания, он относил Францию и Англию, где, как он считал, образованность широко распространена во всех социальных сло- ях, свобода общественных дискуссий выработала политическую терпимость, буржуазия как передовой класс в полной мере обеспе- чивает прогрессивные общественные изменения. Несмотря на то что Боткина возмущали «грубость нравов» и «сальный прозаизм» буржуазии, он видел за ней будущее (что в конечном счете стало причиной разрыва его отношений с Герценом). Более того, он готов был оправдать западную цивилизацию, «бессмысленно равнодуш- ную» к страдающим людям, за достигнутые ею успехи перед веко- вым «невежеством масс». По Боткину, в XVIII в. Европа из эпохи «феодальной патриархальности, туманной мистики и авторитета» выходит в новое время, где господствует дух анализа, отрицания и права; «субъективное ”я", скованное феодальной общественностью, впервые вырвалось на свободу». Россия не стала в этом смысле ис- ключением, отмечал он, оговариваясь при этом, что она «теперь на- чинает только вступать в общеевропейскую колею» и ей предстоит «трудный и тяжелый путь». С его точки зрения, происшедшее сто лет назад (в эпоху петровских преобразований) соприкосновение Европы и России оказало разлагающее воздействие на последнюю. Однако такой отрицательный результат первоначального взаимо- действия европейской и русской культур он считал закономерным этапом в процессе их сосуществования, после чего уже грядущие по- коления в России смогут построить действительно цивилизованное общество. Поэтому он выступал за скорейшую отмену крепостно- го права, вовлечение дворянства в рыночную экономику, введение правовых начал в государственную и общественную жизнь.

В последние годы жизни Боткин говорил о «заскорузлости» и консерватизме русской нации, определивших, по его мнению, дли- тельное существование общинных отношений, слабое развитие науки и культуры. Но он не соглашался с И.С. Тургеневым в том, что «русская натура способна только разлагать», не считал, что все «славянское племя» второстепенно и не в состоянии осуществлять исторически самобытную деятельность.

Либерализм Боткина носил по преимуществу консервативный характер. На подавление восстания в Польше (1863) он призывал

* См.: Боткин В.П. Литературная критика. Публицистика. Письма. М., 1984. С. 247 - 249.

93

взглянуть не с «гуманитарной и интеллектуальной стороны», а с позиций «государственной и политической», как на акцию, необхо- димую для отстаивания российских национальных интересов. По- знакомившись в 40-х гг. с социалистическими учениями, Боткин отнесся к ним настороженно и в дальнейшем категорически не при- нимал. Он резко отрицательно оценивал распространение «дикого учения социализма» в России среди «невежественного, варварского и фанатического» населения, что, по его мнению, могло привести только к усилению политического радикализма и «общественным смутам»*.

Заслугу славянофилов Боткин усматривал в том, что они пер- вые обратили внимание на национальный аспект русской жизни, показали его важность для общественного развития. Сила славяно- филов, отмечал он, состоит в их критике российской действитель- ности, но в области «положительных проектов» они - «отвлеченные теоретики», лишенные «государственного смысла»**.

Видным представителем либерально-западнической идеоло- гии был историк Тимофей Николаевич Грановский (1813 - 1855), выходец из дворянской семьи. Закончив юридический факультет Петербургского университета (1832 - 1835), он продолжил свое образование в Берлинском университете (1836 - 1839). По возвра- щении в Россию был назначен профессором по кафедре всеобщей истории Московского университета, а в 1855-м - деканом историко- филологического факультета. Его непосредственными учениками были С.М. Соловьев, П.Н. Кудрявцев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин.

Чтение лекций по всеобщей истории (в том числе публичных в 1843 - 1844,1851 гг.), публикации в журналах принесли Грановско- му известность и авторитет. Его деятельность по распространению исторического знания, гуманистических и либеральных идей евро- пейской культуры во многом была обусловлена интеллектуально- нравственной атмосферой, сложившейся в обществе его ближайших друзей (Станкевич, Белинский, Боткин, Герцен, Огарев и др.). Для характеристики философско-исторических воззрений Грановского наиболее показательны такие его работы, как «Конспект универси- тетского курса лекций по истории средних веков» (1839 - 1840), «О современном состоянии и значении всеобщей истории» (1852), а также письма к Станкевичу, Боткину, Белинскому и др.

Философия истории Грановского представляет собой ориги- нальную попытку соединить различные идеи историков (Гизо, Тьерри, Ранке, Савиньи, Нибур), философов (Кант, Гердер, Шел- линг, Гегель) и естествоиспытателей (Риттер, Бэр), создать универ-

* Боткин В. П. и Тургенев И. С. Неизданная переписка 1851 - 1869 гг. М.;Л„ 1930. С. 176,237.

** П.В. Анненков и его друзья. Литературные воспоминания и перепи- ска 1835 - 1885 годов. Спб., 1892. С. 553.

94

сальную историческую науку, стоящую на уровне современного ему знания и объединяющую данные «всех других наук». Грановский подчеркивал, что в отличие от «языческой» исторической Науки, где события рассматривались с «национальной» (в отрыве от жизни других народов) и «прагматической» (история должна давать прак- тические советы) точек зрения, подлинная историческая наука - всеобщая история - возникает лишь под влиянием христианства, которое, по его мнению, позволяет «соединить в одно целое раз- розненные семьи человеческого рода». Такой исходный религиозно окрашенный тезис предопределил назначение истории, которое Грановский усматривал в том, чтобы открыть законы общественной жизни, отражающие «вечные цели Провидения», и показать наро- дам их непосредственную связь с прошедшими и грядущими поко- лениями. «Высшая польза истории, - делает он вбшод, - заключает- ся... в том, что она сообщает нам разумное убеждение в неминуемом торжестве добра над злом»*.

Согласно представлениям Грановского, примерно до XIX в. историки подразделялись на две основные школы: «школа истори- ческого фатализма» (отбор фактов производился в соответствии с изначально заданной теорией) и «повествовательная школа» (описание исторических событий, не связанных единой концеп- туальной идеей). И лишь творчество Б. Нибура и Л. Ранке, по Грановскому, внесшее в историческое исследование методы есте- ственных наук и подчинившее философию истории, положило на- чало всеобщей истории как науке. Грановский полагал, что исто- рический процесс, имея две стороны - логическую («свободное творчество духа человеческого») и эмпирическую (деятельность человека как природного элемента), задает исторической науке соответственно два взаимодействующих между собой метода ис- следования: философский и естественно-научный. Отдавая пред- почтение естественно-научному методу, Грановский считал недо- пустимым изучать историю исключительно в рамках философии истории (в этой связи он критиковал панлогизм историософской схемы Гегеля), что приводит, по его мнению, к существенному ис- кажению человеческой истории.

Среди наук, имеющих первостепенное значение для истории, он выделял географию, этнографию, антропологию, лингвистику. Одна из важнейших задач для него - показать связь между психо- логией народа и географической средой его обитания, с помощью антропологических данных выявить возможности различных «по- род человеческих» (наций и рас) в создании «форм гражданской жизни». Таким образом, под всеобщей историей Грановский по- нимал науку, сочетающую индуктивный и дедуктивный методы, данные естественных и гуманитарных наук и имеющую своим

* Грановский Т. Н. Соч. М„ 1900. С. 16, 28, 605.

95

«предметом не весь род человеческий, а только общее, существен- ное в нем»*.

Методологической базой созданной Грановским картины все- мирно-исторического процесса стали начинавшая приобретать популярность в то время органическая теория (перенесение за- конов развития биологических организмов на социальный мир) и античная идея «вечного возвращения» (идея о том, что мироздание, пройдя ряд фаз своего развития, возвращается в исходную точку, после чего все повторяется вновь). Согласно концепции Грановско- го, народы, будучи проявлением органической жизни духа и при- роды, развиваются «от детства до кончины». Однако в отличие от природы, где «закон беспрерывного повторения» «совершается как однообразное круговращение», цикличность в социальном мире предполагает возникновение «вечно новых результатов». Это озна- чает, по Грановскому, что плоды деятельности исчезнувших циви- лизаций становятся отправной точкой в развитии будущих народов. Таким путем, как он полагал, обеспечивается прогресс человечества и его единство. Отчасти идя вслед за Гегелем, Грановский указывал на наличие «всеобщего духа», который, пронизывая человеческую историю, воплощается в разных народах и связывает их**.

В контексте органической теории народ для Грановского есть главный субъект истории. Представляя собой «живое единство» и имея в себе самом причины своих изменений, народ проявляет свой дух в исторической судьбе, социальных учреждениях, религии, язы- ке, искусстве (идея, заимствованная у представителя исторической школы права Ф. К. Савиньи). Но при этом Грановский старался не умалить и роль личности в истории. С его точки зрения, закон, про- являющийся в исторической судьбе народа, есть лишь цель, к ко- торой личность вольна относиться по своему усмотрению: способ- ствовать или препятствовать ее достижению.

С позиций своей теории Грановский рассматривал Россию как страну, идущую по общему для всех пути цивилизации и прогрес- са. Он полагал, что «романо-германские племена» были «главными деятелями в средней и новой истории», определяли ход всемирно- исторического прогресса в прошлом. Что же касается будущего, то Грановский не исключал, что именно славяне будут стоять во главе общечеловеческого прогресса. Россию Грановский называл «юной» страной, которая, приняв через Петра I образованность от Европы, обязана распространять ее дальше на Восток***. В этой связи он кри- тиковал положения славянофилов о том, что «Запад сгнил», «рус- ская история испорчена Петром», народ «оторван насильственно от

* Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1961. С. 47.

** См. там же. С. 49.

*** См.: Кареев Н. Историческое миросозерцание Грановского. Спб., 1896. С. 57.61,62.

96

родного исторического основания», «вся мудрость человеческая ис- тощена в творении св. отцов греческой церкви»*.

Политические взгляды Грановского не выходили за рамки конституционно-монархических идеалов, что отличало их, в част- ности, от воззрений Белинского, Герцена или Бакунина, выступав- ших за ликвидацию монархии.

Своеобразно представлена западническая либеральная идеоло- гия у историка, философа и правоведа Константина Дмитриевича Кавелина (1818 - 1885). Он родился в дворянской семье, учился на юридическом факультете Московского университета (1835 - 1839). С некоторыми перерывами Кавелин занимался преподава- тельской деятельностью в Московском (1844 - 1848) и Петербург- ском (1857 - 1861) университетах, Военно-юридической академии (1877 - 1885), а также служил чиновником в разных ведомствах. В 1857 г. он был приглашен наставником к цесаревичу Николаю Александровичу (старший сын императора Александра II), что при- близило его к придворной знати. В 40 - 50-е гг. благодаря своим работам по русской истории, статьям с проектами отмены крепост- ного права, публиковавшимся в «Современнике» и «Отечественных записках», Кавелин приобрел известность и авторитет.

Воззрения Кавелина формировались под непосредственным влиянием Белинского, Грановского и Редкина. Однако тогда же, в студенческие годы, он сблизился с Киреевским, Хомяковым, К.С. Аксаковым, Самариным, что придало его взглядам некоторый славянофильский оттенок. В 40-е гг. Кавелин испытал на себе опре- деленное влияние французской социалистической мысли (посред- ством Герцена).

Философские взгляды Кавелина наиболее рельефно представле- ны в работах «Задачи психологии» (1872) и «Задачи этики» (1884 - 1886). Философия, по Кавелину, есть специфическая сфера знания, которая содержит «общие начала всех наук» и имеет как теоретиче- скую, так и практическую стороны. Главную задачу философии Ка- велин видел в том, чтобы выяснить законы взаимодействия внешне- го мира и сознания человека, а основным вопросом философии он считал отношение «бытия к знанию» и «знания к познаваемому». «Ум человеческий не успокоится, новые философские системы не перестанут создаваться, - отмечал он, - пока не будет окончательно решен вопрос, что человек познает и как познает»**. Выступая за соз- дание научной философии (философии как обобщенного знания) и заключая ее в рамки по преимуществу гносеологических проблем, Кавелин пытался подняться над материализмом и идеализмом, объ- явив оба направления двумя сторонами единого процесса научного познания. Спор идеализма с материализмом, проблематику теории

* Т.Н. Грановский и его переписка. М., 1897. Т. 2. С. 369-370.

** Кавелин К. Д. Собр. соч. Спб., 1899. Т. 3. С. 288.

97

познания (традиционный предмет философии) Кавелин переносит в область психологии, которая, по его мнению, одна в состоянии «объяснить удовлетворительным образом существо идей... и их от- ношения к действительности»*.

В итоге философская позиция Кавелина в области гносеологии оказалась близкой к позитивизму. Полагая, что граница между объ- ективным и субъективным разрушена, он убежден в относитель- ности любого знания, которое предстает в его понимании в виде внешних символов познаваемых явлений. В этом плане Кавелин отрицал возможность познания сущности вещи, существование ме- тафизического знания, построенного на умозрительной интуиции (за что он критиковал В.С. Соловьева). Человек, считал он, свобо- ден в своем отношении к миру, и сфера пересечения объективного и субъективного является предметом его личного творчества. Отсю- да вытекает стремление Кавелина создать индивидуалистическую этику, способную совершить поворот к конкретному, живому чело- веку, помочь ему стать творцом истории (позитивизм при всех его достоинствах, как он полагал, лишен такой возможности).

Западнические мотивы у Кавелина наиболее отчетливо просма- триваются в его сочинениях по русской истории: «Взгляд на юри- дический быт древней России» (1846), «Краткий взгляд на русскую историю» (1863 - 1864), «Мысли и заметки о русской истории» (1866) и др. Ход человеческой истории он рассматривал как про- грессивное, эволюционное движение по пути совершенствования цивилизации и развития человеческого самосознания. Кавелину представлялось очевидным, что исторический процесс при всем его многообразии обладает единством, развивается в соответствии с за- кономерностями, свойственными всем народам. Единство истории обеспечивается тем, что все народы стремятся к одному идеалу, хотя и разными путями. Однако это не следует понимать так, отмечал он, будто «идеи двигают и творят историю». По его мнению, историю «творят люди, человеческие единицы», они своей деятельностью создают «условия исторической жизни», идеи могут лишь выра- жать потребность эпохи, формулировать объективно назревшие цели и задачи. Понимая историю как «живое откровение народного духа», развивающегося по объективным законам, Кавелин все-таки считал ее основой субъективный фактор - стремление конкретно- го человека к всестороннему совершенствованию. Соответственно задачу философии истории он видел в том, чтобы, «не давая гото- вой формулы на вечные века», с одной стороны, открыть единство и закономерность исторического процесса, а с другой - показать не- маловажную роль отдельной личности в истории.

Указанные методологические посылки Кавелин в полной мере использовал при анализе русской истории. Исходное положение

* Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. 3. С. 638.

98

его рассуждений состоит в том, что Россия - страна европейская, способная к прогрессивному развитию, но со своими существен- ными особенностями. В отличие от Европы, где гражданское обще- ство строилось при гармоничном сочетании двух начал - государ- ственного (стремление создать сильное национальное государство) и индивидуального (развитие личной инициативы и правовой за- щищенности), Российская империя создавалась в основном за счет первого фактора, в ущерб второму. Привнесенная варягами извне идея государства стала основой объединения славянских племен, которые только и могли, по Кавелину, сохраниться, создав госу- дарство с сильной централизованной властью. Образование рус- ской государственности Кавелин считал фактором первостепенной важности, поскольку, как он полагал, во-первых, это событие стало подлинным началом русской истории (Кавелин как один из осно- вателей государственной школы в русской историографии именно в государстве видел главный системообразующий элемент истории России) и, во-вторых, государство, разрушив кровнородственный быт, включило личность в сферу «гражданских, правовых и нрав- ственных» интересов.

Центральной задачей русской истории Кавелин считал полное раскрепощение личности, чтобы таким путем установить равнове- сие между государственным и индивидуальным началами. Но, по его представлению, русский народ не имеет в себе сил выполнить эту задачу самостоятельно, она может быть решена лишь «сверху», путем реформ и с обязательным участием «европейского элемента», В этом смысле Кавелин высоко оценивал преобразования Петра I, с которым он связывал введеие «начала личной свободы» в России*.

Вместе с тем Кавелин отмечал, что влияние сначала Византии, затем польско-литовской и западноевропейской культур, воздей- ствие петровских реформ имели поверхностный характер, не затро- нули сути русской жизни. Путь европеизации, пройденный Россией со времен Петра I, по его мнению, показал, что у русского и европей- ских народов общее только «свойственные всем людям стремления и задачи», во всем остальном они различны. Поэтому он призывал отказаться от примитивного подражания Европе и искать свои на- циональные формы социального бытия на основе достижений евро- пейской культуры**.

В контексте изложенного представляется естественным, что Кавелин критиковал российскую действительность за отсутствие в ней личного, индивидуального начала, выступал за сохранение монархии, объединение сил народа и царя. Отрицательно оцени- вая «поверхностное западничество» конституционных проектов известного государственного деятеля М.М. Сперанского, он пред-

* Кавелин К.Д. Собр. соч. Спб., 1897. Т. 1. С. 577.

** См. там же. С. 585 - 586.

99

лагал ограничиться незначительным реформированием «админи- стративной власти», борьбой с придворной знатью, бюрократией и крепостническими пережитками.

Умеренное западничество Кавелина определило его отношение к западникам и славянофилам. Считая оба направления пробуж- дением национальной мысли, он тем не менее не усматривал в них «самостоятельного творчества», их идеалы, по его мнению, «лише- ны твердой опоры». В частности, западники, с его точки зрения, аб- солютизировали европейские социальные формы, неприемлемые в условиях России, а славянофилы отвергали ценности западной культуры, принадлежащие всему человечеству*.

Обоснование ценностей западноевропейского либерализма в об- ласти права представлено в творчестве Петра Григорьевича Редкина (1808 - 1891) - теоретика права, философа, педагога. Он родился в семье помещика, окончил Нежинскую «гимназию высших наук». В дальнейшем Редкий учился в Московском университете (1826 - 1828), Профессорском институте в Дерите (с 1828), Берлинском университете (с 1830), где занимался под научным руководством главы исторической школы права Ф.К. Савиньи, слушал лекции Гегеля. Возвратившись в Россию, он начал преподавать энциклопе- дию законоведения в Московском университете (с 1835), который вынужден был оставить в 1848 г. (вместе с Кавелиным) в связи с об- винением его в «вольнодумстве». С 1863 по 1878 г. Редкин занимал должность профессора по кафедре энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском университете (в 1873 - 1876 гг. был ректором университета). В 1882 г. его назначили членом Госу- дарственного совета. Он занимался также издательской деятель- ностью (выпускал сборник «Юридические записки» (1841 - 1860) и журналы «Библиотека для воспитания» (1843 - 1846) и «Новая библиотека для воспитания» (1847 - 1849), имевшие значительный общественный резонанс). Редкин - основатель и первый председа- тель Педагогического общества (1859 - 1874).

Благодаря своей преподавательской, научной и издательской деятельности Редкин сыграл видную роль в распространении за- паднических идей. Либеральные воззрения Редкина, сложившиеся у него в 30 - 40-е гг., в дальнейшем не претерпели существенных изменений, что развело его впоследствии как с Герценом, так и с но- вой, радикально настроенной интеллигенцией 60 - 70-х гг. Основ- ные его сочинения - «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще» (1889 - 1891. Т. 1 - 7) и ста- тьи по педагогике.

Философские взгляды Редкина эволюционировали от гегельян- ства (он опубликовал первую в России работу, посвященную фило- софии Гегеля: «Обозрение гегелевой логики» (Москвитянин, 1841,

* Кавелин К.Д. Собр. соч. Т. 3. С. 1028, 1031 - 1033.

100

ч. 4, кн. 8) к позитивизму (примерно с 60-х гг.). Он увлекался так- же философскими идеями Э. Гартмана и теорией Ч. Дарвина. Еще в 40-х гг. провозгласив необходимость установления связи «науки и жизни», позднее Редкин в духе ортодоксального контизма высту- пил за создание «положительной системы философии», «единой в самой себе» «положительной науки», объединяющей данные спе- циальных наук*. Он полагал, что составной частью положительной философии должны стать и юридические науки, основным пред- метом которых является свободная нравственная личность, подчи- няющая природу и творящая историю.

Важнейшей среди юридических дисциплин он считал филосо- фию права, т. е. науку, изучающую основанное на «правде и нрав- ственности» идеальное право. По его мнению, идеальное право (продукт познания правовой реальности) и законодательство (итог волевой деятельности человека) имеют единый источник - творче- скую личность. Несмотря в целом на отрицательное отношение Ред- кина к естественному праву, он тем не менее исследовал ценность права с позиций именно этой доктрины и в духе кантианства; был убежден в том, что моральный закон и свобода, коренясь в природе человека и являясь его сутью, выступают основой появления права. Поэтому право для него есть «реализация, осуществление человече- ством в действительности правды и справедливости»**.

Используя положение Гегеля о саморазвитии идеи свободы, Редкин пытался через призму права взглянуть на исторический про- цесс. В основе человеческой истории, подчеркивал он, лежит про- грессивное развитие, которое осуществляется в силу «природной необходимости» и является абсолютным условием «органической жизни народов»; это есть путь всего человечества от варварства к культуре. Определяющим началом такого восходящего движения народов выступает правовое устройство социальных отношений. Идея права, развиваясь «в мышлении человеческом», «подчиняясь историческим условиям времени и пространства», реализуется в поступательной смене социальных форм от примитивных к совер- шенным. Таким образом, уровень культуры и цивилизованности народа он напрямую связывал со степенью развитости в нем право- вых начал***.

Но Редкин не исключал и регресса цивилизации, если она будет построена не на праве, а на силе. Он пытался предостеречь совре- менные народы (прежде всего западные) от увлечения ими «фило- софией силы», способной вернуть их в состояние варварства. По его мнению, отождествление права и силы имеет давнюю традицию у

* См.: Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права. Спб., 1889. Т. 1.С. 98.

** Там же. С. 180.

*** См. там же. С. 185.

101

европейских народов, что нашло свое отражение в отдельных идеях Спинозы, Шеллинга, Гегеля, М. Штирнера, а логичным заверше- нием «философии силы» стал, как он полагал, «абсолютный песси- мизм» Шопенгауэра и Э. Гартмана. Социальный строй, основанный на силе, в лучшем случае, по убеждению Редкина, будет представ- лять собой «роковое равновесие сил», «внешний либерализм», готовый в любой момент разразиться «вечной войной между эго- измами». Редкин выступал за использование силы только при необ- ходимости защиты права и нравственной свободы личности. В этом же гуманистическом контексте он интерпретировал дарвиновский закон борьбы за существование как «борьбу за право», поскольку последнее, по его мнению, есть необходимое условие «нравственно- го бытия» человека*.

Проводя вслед за Гегелем различие между гражданским обще- ством и государством, Редкин давал либеральную (а не этатистскую, как у немецкого философа) трактовку их соотношения. Если у Ге- геля государство представляет собой всеобщую форму социального бытия и обладает абсолютной ценностью, то Редкин выступал за относительно автономное существование государства и общества. Он полагал, что общество, живущее по своим собственным законам, должно быть защищено от неправового бюрократического вмеша- тельства, «конкретная живая общественная жизнь» не может быть «принесена в жертву жизни абстрактной государственной»**.

Западническая ориентированность теоретика права явно про- сматривается в его размышлениях о России. Считая, что «государ- ственная жизнь народов» проходит в своем развитии три этапа:

1. догосударственный (подготовительный), 2) образование го- сударства, 3) расцвет государства, Редкин видел в России страну, вступившую в эпоху расцвета; со времени Петра I, отмечал он, Рос- сия начинает осознавать свое историческое призвание и претворять его в действительность***. Русский народ («великий» и «юный») есть часть человечества, и реформы Петра I лишь воплотили тре- бование исторической необходимости, соединив Россию и Европу, «народное и всеобщее». Войдя в семью европейских народов, Россия оказалась в состоянии кризиса, обусловленного долгим и трудным процессом усвоения общечеловеческих ценностей. Однако Редкин убежден в том, что принципы «человечности и гуманности» должны найти свои национальные формы. Оставаясь в рамках идеала абсо- лютной монархии, теоретик права выступал за капитализацию стра- ны, введение гражданских и политических свобод, самоуправления, всемерное развитие науки и образования, формирование «научного

* См.: Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права. С. 174— 178.

** Там же. С. 13.

*** См ..РедкимП.Т. Какое общее образование требуется современностью от русского правоведа? М., 1846. С. 4.

102