Пяткина С. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюци- онной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М, 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991; Русская философия права: фи- лософия веры и нравственности. Антология. СПб., 1997; Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001; Он же. Русская философия пра- ва: от рационализма к мистицизму. М., 2013; История русской фило- софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2008; Walicki A. Legal Philoso- phies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

Избранные труды русских мыслителей: краткая характеристика

«Государственность и анархия: Борьба двух партий в Интерна- циональном обществе рабочих» - сочинение М. А. Бакунина, впервые опубликовано в Цюрихе в 1873 г. Работа содержит ряд программных и теоретических положений анархизма. Изложение своих взглядов на историю, на политику и рабочее движение в Европе и крестьянский вопрос в России Бакунин подчиняет одной главной цели: обосновать неизбежность гибели государства и построения анархического обще- ства. Он констатирует, что в XIX в. в Европе появляется государство, важнейшей чертой которого является опора на армию, полицию и бю- рократию. Его характеризует прежде всего военизированная машина, нацеленная на экспансионистскую политику в международных делах и подавление сопротивления масс внутри страны. Логика новой эпохи заставляет любое государство наращивать военную мощь, проводить агрессивную внешнюю политику и, в конечном счете, стремиться к ми- ровому господству, иначе оно само станет жертвой завоевания. За фа- садом демократических процедур современного государства, подчер- кивает Бакунин, кроется господство капитала. Буржуазное государство подобно монархии, грабит народ в пользу господствующих классов. Политическая свобода без социального и экономического равенства есть ложь. Буржуазное государство (как всякое другое государство), делает он вывод, есть господство, диктатура, а значит - рабство. Баку- нин в один ряд ставит буржуазное государство и западноевропейскую социал-демократию (прежде всего немецкую), подвергая критике ее революционное и реформистское направления. Признавая большие заслуги Маркса перед социалистическим движением, русский анар- хист считает его идею диктатуры пролетариата вредной, ростком буду- щего деспотизма. Любая диктатура имеет целью увековечить себя, сво- бода может быть создана только свободою, т. е. всенародным бунтом и вольною организациею рабочих снизу до верху. И революционная диктатура, и буржуазная государственность одинаково основывают- ся на фикции народного представительства. Реформистское направ- ление во главе с Лассалем, отстаивая идею народного, надклассового государства, фактически ведет дело к соглашательству с буржуазией.

388

В целом, заключает он, нем. социал-демократия по целям и средствам - типично буржуазная партия, главная задача которой - воссоединение германской нации и создание пангерманского государства. Антите- зу «государственность и анархия» Бакунин сводит к историческому противостоянию германских и славянских народов. Если германские народы - олицетворение государственности, дисциплины и порядка, то славяне — свободолюбивы и анархичны. Германские племена, по природе своей воинственные, всегда стремились к завоеванию новых земель и созданию мощного государства. Итог их многовекового раз- вития - появление единого германского государства, самого сильно- го в военном и экономическом отношении, главного представителя деспотизма и реакции в Европе. Славяне, напротив, - племя не поли- тическое, не создавшее ни одного государства. Мирным и земледель- ческим славянским народам не было нужды образовывать государ- ство. Современные славянские государства - результат германского влияния. История славян есть история их истребления и покорения татарами, турками, мадьярами, а главным образом немцами. Со 2-й по- ловины X в. начинается борьба славян против немецкого господства, ее кульминация достигается в XIX в. - времени общего пробуждения славян. В их освободительной борьбе Бакунин усматривает всемирно- историческую миссию славян, суть которой сводится к двуединой зада- че: ликвидировать государство как средство эксплуатации трудящихся масс и образовать анархическую федерацию латинских, германских и славянских народов. Славяне должны начать социальную революцию, свергнуть власть буржуазии, а вместе с ней - господство современно- го государства. Анархический порыв славян способен сломать меж- национальные перегородки и призвать немцев к свободе и общечело- веческому братству. В этой связи Бакунин отвергает всякие попытки создания панславянского государства под эгидой русского царя. Дан- ная идея, подчеркивает он, - результат онемечивания славян, ее реа- лизация приведет к новому порабощению. К тому же никогда пансла- вянское государство не сравняется по своей организованности, силе и мощи с пангерманской империей, так как в немецкой крови, инстинкте и традиции есть страсть государственного порядка и государственной дисциплины, чего нет в славянах. В авангарде революционного движе- ния, по Бакунину, находится русский народ, являющийся естествен- ным врагом государства. Бунты Разина и Пугачева, другие восстания это доказали. Развивая идеи славянофилов, он утверждает, что между российским государством и народом нет органической связи. Россий- ская империя создавалась с участием татарского кнута, византийского благословения и нем. чиновно-военного и полицейского просвещения. Ее военная природа проявляет себя в экспансионистской внешней по- литике и нещадной эксплуатации народных масс («казенное повсе- местное воровство, казнокрадство и народообирание есть самое верное выражение русской государственной цивилизации»). Русский народ готов в любую минуту по призыву начать громить и резать помещи- ков, чиновников и купцов, так как в России есть два элемента, необ-

389

ходимые для совершения социальной революции: чрезмерные нищета и страдания и социалистический идеал (общинное самоуправление и враждебное отношение общины к государству, убежденность в том, что земля принадлежит народу, а право ее использования - общине). Вместе с тем русский народ страдает патриархальностью, поглощени- ем лица общиной и верой в царя. Общины в силу своей автономности не имеют связи между собой, что способствует упрочению деспотизма. Одна из задач революционеров - установление данной связи, в этом смысле бунт надо готовить. Ничего не стоит поднять на бунт любую деревню, проблема в том, что надо поднять все деревни одновремен- но. Пропагандой, т. е. силой слова, нельзя изменить сознание русского крестьянства, патриархальность слишком сильна. Только бунт спо- собен преобразовать условия жизни русского мужика. Бакунин был убежден, что Европа и Россия стоят на пороге социальной революции, в результате которой государство будет уничтожено, земля и капитал станут коллективной собственностью, а кооперация - универсальной формой труда. На развалинах государств будет основан свободный союз вольных производительных ассоциаций, общин и областных фе- дераций. Конкретные формы анархического общества предсказать не- возможно, их породит сама жизнь.

Сочинения: Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Филосо- фия. Социология. Политика. М., 1989.

Литература: История русской философии: Учебник для вузов. М., 2001; Пустарнаков В. Ф. М. А. Бакунин // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., \989Жуков В. Н. Политико- правовая идеология народничества // История политических и пра- вовых учений. М., 2012.

«История политических учений» - труд Б. Н. Чичерина, посвя- щенный истории европейской политико-правовой мысли. Первые че- тыре тома выходили в 1869-1877 гг., пятый, завершающий том вышел в 1902 г. В дореволюционной России это был, по сути, первый обобща- ющий труд, который знакомил читателя с правовыми учениями круп- нейших европейских авторов. Особенность работы - распределение материала в соответствии с многоуровневой классификацией право- вых школ и концепцией самого Чичерина. Все разнообразие взглядов, утверждает он, сводится к нескольким основным группам, постоянно повторяющимся в истории, которые соответствуют основным эле- ментам государственной жизни. Этими элементами являются: власть, закон, свобода и общая цель (идея, идеал), им соответствуют четыре школы: общежительная, нравственная, индивидуальная, идеальная. Другая классификация политических учений связана с наличием че- тырех человеческих союзов - семьи, гражданского общества, церкви, государства. Каждый из союзов состоит из все тех же четырех элемен- тов (власть, закон, свободное лицо, общая цель), но в каждом из них какой-то элемент преобладает: в семье - общая цель, в гражданском об- ществе - свободное лицо, в церкви - закон, в государстве - власть. Пе-

390

ренесение в политических теориях на государство элементов, господ- ствующих в других союзах, ведет к появлению теорий патриархальных (на государство переносится начало семьи), патримониальных, или вотчинных (на государство переносится начало свободного лица), теократических (на государство переносится церковное начало). Каж- дая теория содержит в себе относительную истину, развивая какой-то один из элементов государства, не учитывая другие. Отсюда - одно- сторонность учений. Вместе с тем, взятые вместе, они заключают в себе полное и всестороннее развитие этих элементов, а соответственно - и знание о них. Заменив гегелевскую триаду своим знаменитым тетраэ- дром, Чичерин полагает, что во всемирной истории, в истории поли- тических учений действует один закон: из первоначального единства вырастают противоположности, которые затем соединяются в высшее единство. Диалектика истории состоит в том, что в ней друг за другом следуют периоды рационализма (господствует умозрение), реализма (преобладает опыт) и синкретизма (или универсализма), где слагают- ся оба начала. Каждый из периодов представляет отдельный, полный цикл политических учений. Историю политических учений Чичерин разбивает на четыре периода: 1) Древность, 2) Средние века, 3) Новое время, 4) XIX век. Древние учения (им уделяется меньше всего места) сводятся в основном к древнегреческой философии, включающей в себя три периода: 1) космологический (господствует универсализм), 2) софистический (преобладает реализм), 3) метафизический (доми- нирует рационализм). Исходная точка и основное начало воззрений в первом периоде (здесь рассматриваются четыре школы: пифагорейцы, ионийцы, элеаты, атомисты) - природа, универсум в единстве мате- риального и рационального начал, во втором (софисты, Сократ и его школа) - явление, т. е. мир, как он нам является в своей конкретности, в третьем (Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы, Полибий, Ци- церон) - мысль. Средневековая политическая мысль, отражая борьбу государства с церковью, отличалась ярко выраженным дуализмом. В первый период ее развития главную роль играла патристика в лице Златоуста, Амвросия и Августина. Во второй период борьба светской власти с духовной достигает своего апогея, что нашло свое отражение в теории двух мечей (т. е. власти духовной и светской), в учениях Фомы Аквинского, Петра Дюбуа, Данте, Марсилия Падуанского, У. Оккама и др. Третий период посвящен учениям эпохи Возрождения и Реформа- ции. В XVI в., по Чичерину, начинается обратный ход человечества от раздвоения к единству. Зап. народы переходят от общественного раз- двоения к государственному единству, от владычества религии и церк- ви к светскому развитию мысли и учреждений. В качестве представи- телей эпохи Возрождения рассматриваются Т. Мор и Н. Макиавелли, Реформация представлена лютеранами, кальвинистами и иезуитами, а также Т. Кампанеллой и Ж. Боденом. В отличие от Древнего мира, где политическая мысль шла от универсализма через реализм к рациона- лизму, в Новое время она движется обратным путем: от рационализма к универсализму. В рационалистический период Чичерин укладыва-

391

ет все политические учения XVII, XVIII и первых двух третей XIX в., т. е. практически весь написанный им материал. Реалистические поли- тические учения, отмечает он, существуют в настоящее время (конец XIX в.), но о них он ничего не сообщает. Универсальные политические учения появятся в будущем. Рационалистические же учения Ново- го времени распределяются Ч. на несколько школ. К первой школе («Общежительные учения») отнесены Г. Гроций, Т. Гоббс, Б. Спино- за и др. Во второй школе («Нравственные учения») рассматриваются С. Пуфендорф, Г. Кокцеи, Г. В. Лейбниц, X. Томазий, X. Вольф, Д. Вико. Третья школа («Индивидуализм») включает в себя учения Дж. Лок- ка, Ш. Л. Монтескье, Ф. Хатчесона и Р. Фергюсона, К. А. Гельвеция и П. А. Гольбаха, Т. Пейна, Ж. Ж. Руссо, Г. Б. Мабли. Четвертая школа («Утилитаризм») состоит из учений Д. Юма, Э. Берка и И. Бентама. И, наконец, пятая школа посвящена идеалистическим учениям, под которыми Чичерин понимает своего рода синтез предыдущих школ. Идеалистическая школа отражает органическое единство основных элементов государства: власти, закона, свободы и цели. Поскольку идеалистические учения отличаются богатством содержания, они разбиваются на отдельные отрасли. В Германии идеализм (преоб- ладает философский элемент) делится на субъективный (И. Кант, В. Гумбольдт, И. Г. Фихте), натуралистический (Ф. Шеллинг, натур- философы, К. X. Ф. Краузе, А. Шопенгауэр), нравственный (поздний И. Г. Фихте, богословская школа, Ф. Шлейермахер), индивидуали- стический (историческая школа права и др.), абсолютный (Гегель и его школа), утопический (К. И. Родбертус, Ф. Лассаль, К. Маркс). Во Франции идеализм носит в основном политический характер и вклю- чает в себя клерикалов (Ж. де Местр, Л. де Бональд, П. С. Балланш, Ф.Р. Ламенне), либералов (Б. Констан, Д. де Траси, Ш. Конт, С. Сис- монди), доктринеров (Ф. Гизо, Гелло, П. Л. О. Росси). Стремясь к объ- ективности в изложении политических учений, Чичерин тем не менее считал нужным давать свои оценки, критикуя клерикалов и социали- стов и одобряя консервативных либералов.

Сочинения: Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1-3. СПб., 2006-2010.

Литература: Евлампиев И. И. Главный труд Б. Н. Чичерина и его современное значение: Его же. Главный труд Б. Н. Чичерина: эн- циклопедия правовой и политической мысли; Его же. Главный труд Б. Н. Чичерина: достижения и неудачи // Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1 -3. СПб., 2006, 2008, 2010.

«Наука и религия» - первое и самое крупное философское произ- ведение Б. И. Чичерина, в котором были сформулированы основные идеи его системы: исходные положения гносеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии и философии истории. Работа издавалась дважды: в 1879 и 1901 гг. По словам Бер- дяева, «Наука и религия» - «главный философский труд Чичерина, представляющий целую философскую систему». Выбор темы книги

392

во многом был связан с духовным кризисом философа во время бо- лезни и последовавшим за этим обращением к православию. Проявле- ние обостренного интереса к религии побудило Чичерина согласовать свои религиозные запросы с философскими взглядами, сложившими- ся у него под заметным влиянием гегельянства. В «Науке и религии» проявилось стремление автора в обобщенном виде изложить свои философские и религиозные взгляды и представить их как мировоз- зрение, способное стать опорой современному человеку, потерянному и заблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма и ма- териализма. Книга подразделяется на три части («Наука», «Религия», «История человечества»), что выглядит несколько условным, учиты- вая проблемный способ подачи материала. Взаимоотношение науки и религии, а точнее, философии и религии предстает у Чичерина в виде традиционной для религиозно-философской литературы проблемы соотношения культуры и церкви. В его понимании философия - это способ рационального постижения истины, основанный на опыте и за- конах разума, и в этом смысле философия есть наука, ее высшая фор- ма, оперирующая аналитическим методом. Религия же предполагает живое общение с Богом, отличается синтетичностью, тенденцией к объединению индивидов. Философия и религия подчинены единым законам Верховного Разума. При видимом равноправии философии и религии, их относительной самодостаточности и незаменимости у Чичерина все-таки «разум» (т. е. философия) определяет содержа- ние религии. Всякая религия включает в себя философский (теоре- тический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рацио- налистическое (а с точки зрения православия - еретическое) утверж- дение о том, что Божья благодать и Откровение не могут проявиться вне человеческого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе есть опасность «слепо отдаваться всякому суеверию». Религия предстает у него как объективный феномен, требующий фи- лософского анализа. Только философия способна раскрыть подлин- ный смысл религии. Чичерину чужды утверждения богословов о том, что постичь полноту истины невозможно без религиозного чувства, веры. В этой связи он критикует В. С. Соловьева за его стремление вне- дрить мистицизм в науку. Философия и религия - две главные силы исторического процесса, ибо именно философские и религиозные идеи определяют ход человеческой истории. В соответствии с приня- той мыслителем схемой исторического развития, «тетрадой» (любое явление проходит 4-стадийный «ромбовидный» путь развития от пер- воначального единства через его раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству-синтезу), история представляет собой ряд сменяющих друг друга периодов. Использовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в зависимости от господствующей формы сознания, Чичерин выделяет в истории три синтетических периода,

393

когда преобладает религия, и два аналитических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древнего Востока (I синтетический период) сменяется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический пе- риод), которое, в свою очередь, уступает место миропониманию хри- стианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), по- сле чего должен наступить III синтетический период - завершающий этап человеческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осуществится «высший синтез» - религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синтетических) и философских (аналитических) эпох завершается в итоге торжеством религиозного сознания, что от- личается от философской системы Гегеля. Если, по Гегелю, абсолют- ная идея находит свое логическое завершение в философии, то, с точ- ки зрения русского мыслителя, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, конечно, сближает его не только с Гегелем, но и с представителями классическо- го рационализма XVII-XVIII вв.

Сочинения: Наука и религия. М., 1999.

Литература: Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 185-186; Жуков В. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и рели- гия. М., 1999; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М„ 2008. С. 326-328.

«Философия права» - одна из основных работ Б. Н. Чичери- на, первые публикации глав которой появились в нескольких номе- рах журн. «Вопросы философии и психологии» (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45-48; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. «Филосо- фия права» стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высокого уровня теоретичности и си- стемности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в кон- це жизни, подводя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание «Философии права», было стремле- ние дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к концу XIX в. в России популярными и влиятельными (книга изобилует полемикой). По структуре «Философия права» довольно близко стоит к «Филосо- фии права» Гегеля, иногда дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чиче- рин подчеркивает, что своим сочинением он хотел «восстановить за- бытую науку» немецкого мыслителя. Общество, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объек- тивного идеализма. Вместе с тем «Философия права» - это не меха-

394

ническое воспроизведение идей немецкого философа, а оригинальная работа, творческая интерпретация многих вопросов философии права. В отличие от Гегеля, который строил свою систему в соответствии с известной триадой: тезис (абстрактное право) - антитезис (мораль) - синтез (нравственность), Чичерин в основу философии права положил тетраэдр (первоначальное единство - две противоположности - конеч- ный синтез). Структура произв., состоящего из четырех книг, отвеча- ет логике тетраэдра в полной мере: «Личность и общество», «Право», «Нравственность», «Человеческие союзы». Идея свободы получает свое начало в личности, затем раздваивается на свободу внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравственность), чтобы найти свое окончательное завершение в высшем синтезе - государстве. Принци- пиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа социальной жизни, субстанция общества; она представляет собой единичную ме- тафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, которая становится объединительной социальной основой. Именно поэтому Чичерин определяет право как внешнюю свободу человека, выраженную в законе. Критерий законодательства - естественное право, ядром которого является справедливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравнивающая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшествует идея государства, исходящая от Абсолюта и выражающая предопреде- ленные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое раз- витие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного единства (соединенность гражданского общества, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое полярно разделено на гражданское общество и церковь, между которыми ис- чезает государство) и конечная ступень высшего единства (государ- ство появляется как высший союз, объединяющий и сдерживающий противоборствующие стремления других социальных образований). В отличие от классического либерализма, сводившего роль государства в обществе к минимуму, Чичерин полагал, что государство является вершиной социального развития и наиболее гармонично соединяет в себе основные элементы других общественных союзов (семья, граж- данское общество, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает общество, а лишь возвышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чичерин кладет в основу взаимоотношений государства и общества принцип свободы. В этом плане он различает свободу индивидуаль- ную, общественную и политическую. Индивидуальная свобода, по Чи- черину, есть источник общественной свободы. А поскольку граждан- ское общество представляет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода - это многократно сложенная индивидуальная

395

свобода. Государство, несмотря на то, что оно является высшим сою- зом и стоит над обществом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая свобода, нормы властных отноше- ний задаются гражданским обществом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь между личной свободой, свободой общественной и по- литической представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсутствует свобода и политическая. Общественная свобода служит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивиду- альной. Ограничение государственной власти Чичерин связывает с господством права и законов. Закон выступает как связующее звено государственного союза, олицетворение юридической и нравственной связи между властью и подвластными. С одной стороны, он устанав- ливает правомерное господство общего интереса над частным, а с дру- гой - ограждает свободу частных лиц. Государство, по Чичерину, нрав- ственно настолько, насколько оно управляется законом.

Сочинения: Философия права. СПб., 1998.

Литература: Зеньковский В. В. История русской филосо- фии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2008. С. 326-328; Нерсесянц В. С. Философия права. М„ 1997. С. 518-528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной нау- ки // Философия права. СПб., 1998.

«Введение в философию права. Об общественном идеале» - одно из главных обобщающих произведений П. И. Новгородцева. Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы философии и психоло- гии» с 1911 по 1917 г., 1-е отдельное издание вышло в 1917 г. (Москва), 2-е - в 1919 г. (Киев) и наиболее полное, содержащее дополнительный материал об отношении социализма к государству, - в 1921 г. (Бер- лин). Книга состоит из введения, двух глав (1 - «Общественный идеал в свете бесконечности»; 2 - «Крушение утопий земного рая») и заклю- чения. Новгородцев разрабатывал проблематику общественного идеа- ла в русле того направления, которое было представлено уже в сборни- ках «Проблемы идеализма» и «Вехи» и которому был органически присущ историософский характер, а категория социального идеала яв- лялась в определенном смысле системообразующей. Концепции Бер- дяева, Булгакова, Е. Н. Трубецкого, Франка, Кистяковского, Петра- жицкого и др. включали в себя систему принципов идеального общественного устройства и составили идеологическую и философско- теоретическую среду, в которой создавался труд Новгородцева, пред- ставляющий собой оригинальный синтез идей кантовского мораль- ного трансцендентализма, ценностей правового государства с пра- вославными началами русского философского миросозерцания. Во введении автор дает критический анализ «утопического рационализ- ма» (социалистические, анархистские, народнические теории, а также формально понятая концепция правового государства). По его мне- нию, рационалистические утопии существуют в рамках идеи «земного

396

рая», основанной на устранении общественных противоречий и уста- новлении совершенной гармонии личности и общества. Утопическому сознанию, считает Новгородцев, присущ религиозный эсхатологизм, смешение абсолютного и относительного, что приводит, с одной сторо- ны, к абсолютизации общественного начала и социальных форм, с дру- гой - к умалению значения действительной жизни. Социальная уто- пия ставит разум на место Бога, в связи с чем возникает вера во всемогущую силу социальных институтов, прежде всего государства, якобы способных чисто внешними средствами искоренить зло. Но рационально-безрелигиозная деятельность не может преодолеть зло как явление трансцендентное и поэтому неизбежно терпит крах. Пер- вая глава книги содержит собственно теоретическое обоснование и де- тальную разработку понятия абсолютного социального идеала. Разви- вая отдельные положения моральной философии Канта, Новгородцев предлагает отказаться от эсхатологических теорий «земного рая», за- менив их концепцией нескончаемости развития нравственной идеи. Он выводит понятие абсолютного идеала из таких категорий, как нрав- ственный закон личности и естественное право. Все три понятия как идеальные и априорные являются однопорядковыми. Различия каса- ются их внешней выраженности и метафизического статуса. Если нравственный закон в большей степени направлен на самоорганиза- цию личности и выражает ее трансценденцию как индивидуального существа, то абсолютный идеал указывает на трансцендентное состоя- ние общества как спроецированное вовне объективно-личностное со- знание и призван наметить принцип социального устройства. По Новго- родцеву, триада «нравственный закон - естественное право - абсолют- ный идеал» есть развивающаяся нравственная идея, эволюция пред- ставлений личности от осознания ею своей природы к формулированию требований нравственной организации общества, на основе чего вы- рабатывается степень возможного сочетания личности и общества. Со- существование на принципах свободы, равенства и солидарности об- щества и личности, при ее направленности к абсолютной свободе и общественному признанию, устанавливает неизбежную дистанцию между нею и обществом, обусловливает их несводимость друг к другу и вместе с тем взаимозависимость. Абсолютный идеал предполагает существование всеобщего свободного универсума, в пределах и по за- конам которого осуществляется моральное сотворчество индивидов и поиск ими необходимого социального компромисса. Новгородцев включает в свою теорию общественного идеала значительный истори- ософский компонент, навеянный идеями славянофильства, В. С. Со- ловьева, Ф. М. Достоевского, С. Н. Трубецкого («соборное сознание», «единая морально-религиозная ответственность») и знаменующий переход мыслителя от светского философско-правового идеализма к православию и либеральному консерватизму. По Новгородцеву, исто- рия проявляется в рациональном (общественные формы бытия лич- ности) и иррациональном (связь личности с Абсолютом) аспектах. Нравственно-религиозное сознание личности является подлинной

397

основой истории. Абсолютный идеал, иррационально связанный с личностью, указывает направление истории и наполняет ее смыслом. В любой исторической эпохе проявляется стремление к абсолютному, но каждый раз оно заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Поскольку содержанием исторического процесса является нравственный прогресс, обусловливающий в конечном счете обще- ственный прогресс, последний предстает не как закон исторического развития, а как нравственная задача. Однако требование бесконечного нравственного совершенствования делает невозможным, по Новго- родцеву, адекватное соответствие между принципами абсолютного идеала и реальной действительности. Поскольку такое соответствие предполагается в рамках православной догматики, воплощение абсо- лютного идеала выносится за пределы человеческой истории в сферу сверхисторического. Новгородцев полагает, что абсолютный идеал как вневременной и иррациональный образ уже существует, но еще не осу- ществлен, что социальный универсум построен на его принципах, раз- вивается по его законам по направлению к полному воплощению его требований. Вселенское единство, как общечеловеческое единство на- родов и цивилизаций, осуществляется и проявляется в процессе исто- рического восхождения к Абсолюту, и, наоборот, земная человеческая история воплощает в себе развитие вселенского единения на пути к идеалу. Таким образом, история находит свой смысл в трансцендент- ном единстве абсолютного идеала с человечеством, в одинаковом стремлении всех к этому идеалу. Во второй главе Новгородцев рассма- тривает социалистические и отчасти анархистские учения, относя их к одним из самых древних и влиятельных утопических построений и считая полюсами социально-философской мысли, отражающими ре- альный антагонизм объективного и субъективного, целого и части, об- щества и личности. Однако, по его мнению, указанные системы, ставя своей задачей построение совершенного общества, возводят себя в сво- его рода религию, доходят до самого крайнего предела, чем повергают общественное сознание и само общество в глубокий кризис. Он при- ходит к выводу, что в революционном социализме (марксизме) теория классовой борьбы противостоит «идее общего народного дела», «прин- ципу сотрудничества и солидарности классов», т. е. тем идеалам, кото- рые отстаивает такой фундаментальный институт цивилизационного общества, как правовое государство, а значит, противоречит и органи- зованному в соответствии с нормами и ценностями последнего обще- ству. Реформистское направление в социализме, с его точки зрения, объективно сближается с либерализмом, дополняя «узкое и отвлеченно- формальное понимание начала свободы» требованием социально- экономических гарантий удовлетворительной жизни всех членов об- щества и выступая за поэтапные преобразования, сохраняющие морально-правовую субстанцию социального устройства как основу дальнейшего прогресса. В анархизме, как полагает Новгородцев, абсо- лютизация свободы, взятая в отрыве от других составляющих нрав- ственного начала личности (стремление к равенству и общественной

398

солидарности), превращает ее в отвлеченную, замкнутую на себя ра- циональную идею, что делает теорию анархизма типичной утопией. По своему же содержанию анархизм глубоко иррационален. Лежащая в его основе идея абсолютной свободы личности ведет к отрицанию какого-либо регулирования общественных отношений, норм и прин- ципов, связывающих лиц между собою, и на практике означает уни- чтожение основ общественного устройства, а тем самым гибель «дела свободы».

Литература: Зенъковский В. В. История русской филосо- фии: В 2 т. Париж, 1948-1950. Т. 2. С. 351-364; Лосский Н. О. Исто- рия русской философии. М„ 1991.С. 386-387; Исаев И. А. Политико- правовая утопия в России (кон. XIX - нач. XX в.). М., 1991.

«Иисус Неизвестный» - одна из наиболее известных книг Д.С. Мережковского (1865 - 1941). Он был одним из инициаторов возникшего в начале нашего столетия духовного течения, объеди- нявшего многих философов, богословов, писателей, публицистов (Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, В.В. Розанов, А.В. Карташев и др.), ко- торые выступили с идеей радикального переосмысления религиоз- ных и культурных ценностей и утверждения «нового религиозного сознания». Давая оценку данному направлению религиозной мысли и роли в нем Мережковского, Н.А. Бердяев писал: «Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священ- ство и пророческим предчувствиям отдаются без особой осторожнос- ти, без той боязни произвола и подмены, которая так характерна для Булгакова, свящ. П. Флоренского, Эрна и др. Настоящего дерзнове- ния религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе ре- лигиозной мысли является Д.С. Мережковский. Целое течение окра- шено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его тер- минологию, его устремленность»*.

Эта, столь характерная для бердяевского стиля, эмоционально окрашенная оценка, при всей ее «пристрастности», как видно, ни- сколько не снижает признания заметной роли Мережковского в том всплеске русской мысли, который получил название религиозно- культурного возрождения конца XIX - начала XX в.

Первыми крупными произведениями Мережковского, получив- шими большой резонанс, была книга «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1893), где выдвигается требование «мистического содержания» литературы, и роман «Отвер- женный» (впоследствии «Смерть богов. Юлиан Отступник» (1895). В дальнейшем религиозная проблематика становится централь-

* Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 366.

399

ной в его творчестве и получает концептуальное развитие в разных по жанру произведениях: романе-трилогии «Христос и Антихрист» (1895 - 1904), литературных исследованиях «Толстой и Достоевский» (1901 - 1902), «Гоголь и черт» (1906), «М. Ю. Лермонтов. Поэт сверх- человечества» (1909), «Пророк русской революции (К юбилею Досто- евского)» (1906), публицистические и философские статьи «Грядущий хам» (1906), «В тихом омуте» (1908), «Не мир, но меч» (1908), «Боль- ная Россия» (1910), «Было и будет» (1915), «Зачем воскрес» (1916), «Невоенный дневник» (1917) и др.

Интенсивно работая в эмигрантский период своего творчества (20 - 30-е гг.), Мережковский создает ряд исторических романов («Рождение богов. Тутанкамон на Крите» (1925), «Мессия» (1928), «Наполеон» (1929), «Данте» (1939) и религиозно-философских («Павел. Августин» (1936), «Франциск Ассизский» (1938), «Жан- на д'Арк и Третье Царство Духа» (1938) и др.), в которых его идеи получают более завершенное выражение. Центральным сочинением этого времени стала для Мережковского его трилогия - «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Антлантида - Европа» (1930) и «Иисус Неизвестный» (1932), подводящая своеобразный итог философско-религиозным и культурно-историческим размыш- лениям автора.

«Иисус Неизвестный» есть в определенном смысле закономерное явление в творчестве Мережковского. К этой теме и этому произведе- нию вела мыслителя сама логика его далеко не простого духовного раз- вития. Как вспоминает З.Н. Гиппиус, Мережковский не мог не прийти к религии и христианству. «Даже, вернее, не к “христианству” прежде всего, а ко Христу, к Иисусу из Назарета... Последние годы века мы жили в постоянных разговорах с Д.С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты»*. То есть в зрелый период своей религиозно-литературной деятельности Мережковский возвра- щается непосредственно к личности Христа, ставшей отправной точ- кой его религиозных исканий и центром мировоззрения еще в конце XIX в. В «Иисусе Неизвестном» Мережковский остается верен себе, он ищет и, как кажется, находит своего Христа, видимо, далекого от ортодоксального понимания различными христианскими конфессия- ми. Однако спорный вопрос веры или безверия этого мыслителя оста- ется неразрешенным.

В этой связи представляет интерес другое высказывание Бердяе- ва: «Д.С. Мережковский современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично и что призрачно и нереально... Он по-своему очень ис- кренний человек, ищущий веры и мучающийся... Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает

* Мережковский Д. С., 14 декабря: Роман; Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский: Воспоминания. М., 1991. С. 339-340.

400

с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряжен- ных и взволнованных»*.

Следует согласиться с Бердяевым в том, что Мережковский при- надлежит к ряду мыслителей, у которых стимулом религиозного фило- софствования является их мятущаяся между верой и безверием душа, острое и жуткое ощущение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее (к их числу, на наш взгляд, можно отнести таких пи- сателей и мыслителей, как Паскаль, Кьеркегор, Достоевский, Кафка, стоящих у истоков экзистенциальной философии). В этом контексте «Иисус Неизвестный» представляет собой некую сублимацию экзи- стенциальных переживаний Мережковского, попытку еще раз (беско- нечную уже по счету в истории) убедить себя и других в подлинности Иисуса Христа, полноте его божественной мощи.

Важным фактором, обусловившим создание «Иисуса Неизвестно- го» (как, впрочем, всей трилогии), стали, безусловно, трагические ка- таклизмы в России и Европе: первая мировая война, революция, эми- грация, социально-политическая нестабильность в Европе и ожидание второй мировой войны, начало которой Мережковский связывал с наступлением конца мира. Писатель сравнивает себя с человеком, ко- торый, находясь на тонущем всемирном корабле (образ гибнущего че- ловечества - сквозной в трилогии), кидает в море бутылку с письмом в надежде на его прочтение в будущем. «Иисус Неизвестный», таким образом, становится как бы духовным завещанием мыслителя миру настоящему и воскресшему после своей гибели.

Как уже было сказано, «Иисус Неизвестный» - заключитель- ная часть трилогии (хотя книга представляет собой большой и са- мостоятельный интерес безотносительно к остальным ее частям). В первых двух произведениях Мережковский обращается к прошло- му человечества, стремится отыскать и понять культурно-истори- ческие истоки Востока (Египет, Вавилон) и Запада (Атлантида, Из- раиль, греко-римская цивилизация), обозначить соединительную линию, вскрыть внутреннюю связь начала всемирной истории и ее конца. Человеческую историю Мережковский понимает и восприни- мает прежде всего как социокультурный миф, он создает своеобраз- ную мифоисторическую реальность, в основе которой лежит самораз- витие идеи Бога. Началом и концом такой истории, ее осью выступает Иисус Христос. По Мережковскому, Средиземное море, связываю- щее три части света (Европу, Азию и Африку), представляет собой сердце земли, а две линии, проведенные от Мемфиса (один из веду- щих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Уже в древних языческих рели- гиях таится Христос, христианство есть Откровение, Апокалипсис язычества. «Содержание всемирной мистерии - мифа о страдающем Боге, - говорит Мережковский, - есть событие, не однажды проис-

* Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 388.

401

шедшее, а всегда происходящее, все вновь и вновь переживаемое в жизни мира и человечества...»*.

Объясняя последовательность написания книг трилогии, мысли- тель отмечает, что «Тайна Востока» (тайна начала) привела его к «Тай- не Запада» (тайне Конца). А так как Иисус Христос «есмь Альфа и Омега, начало и конец», то тайна Востока и Запада сводится Мереж- ковским к тайне Христа, разгадав которую станет понятен смысл чело- веческой истории.

В книге «Иисус Неизвестный» Мережковский ставит перед со- бой задачу явить неизвестного миру Христа, открыть неизвестное че- ловечеству Евангелие (Евангелие от Иисуса Христа). Использование им определений «неизвестный», «неизвестное» в сочетании с такими слишком известными за две тысячи лет существования словами, как Иисус Христос и Евангелие, сразу вводит читателя в пространство парадоксальной мысли, где причудливым образом соединяются исто- рическая реальность и миф, знание и вера. Стремление человечества внимательно рассмотреть лицо Христа в истории и Евангелии, сделать Неизвестного до конца известным обречена, по Мережковскому, на неудачу, так как яркий образ Богочеловека, подобно солнцу, ослепля- ет смотрящих. В этом смысле тайна Христа, как он полагает, навсегда останется неразгаданной.

Мережковский стремится исправить образ Спасителя, искажен- ный в историческом христианстве, ставший, по его словам, ложным в реальном христианском мире. Он констатирует в христианстве на- личие «вечной болезни человеческого ума и воли», так называемого «кажения» (от слова «казаться»), предполагающего знание Христа как «тени и призрака», но не как живой и реальной плоти; современ- ным людям Христос представляется «кажущимся», мнимой плотью. Отсюда, по Мережковскому, формальное отношение к заповедям Евангелия, которые понимаются современным человеком как внеш- няя обрядность, условность христианского социального быта. Ме- режковский убежден, что «нельзя прочесть Евангелие, не делая того, что в нем сказано... Вот почему это самая нечитаемая из книг, самая неизвестная»**. Прочесть Евангелие означает, с его точки зрения, уви- деть в нем не только Небесного Христа, но и Земного Иисуса, узнать его, наконец, во плоти, то есть поверить в Богочеловека, начать жить но Христу. Таким образом, Мережковский, стремясь повернуть че- ловечество к своему Иисусу Неизвестному, предпринимает, как ему представляется, грандиозную попытку спасти христианство, а с ним весь мир.

В книге «Иисус Неизвестный» автор сумел наиболее полно отраз- ить идейное содержание и логическую форму своей концепции Тре- тьего Завета.

* Мережковский Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. Прага, 1925. С. 28.

** Мережковский Д. Собр. соч. Иисус Неизвестный. М.: Республика,

1996. С. 7.

402

Концепция Третьего Завета (восходящая к учению Иоахима Флорского* и отдельным положениям средневековой патристики) многоаспектна по своему содержанию. Мережковский развивает свою теорию, отталкиваясь от критики исторического христианства, в осно- ву которого, по его мнению, заложен дуализм духа и плоти, добра и зла, светлого и темного как равных и противоположных начал миро- здания. Логика дуализма исторического христианства приводит, как он полагает, к приданию злу субстанциального характера, губительная мощь которого начинает ограничивать силу Бога. Понятно, что в этом случае «оправдание» Творца в качестве «начала и конца мира», где зло есть лишь частный случай добра, не может состояться.

Такое ограничительное понимание могущества Бога кроется, по Мережковскому, не в онтологической двойственности человеческой природы, также располагающей к дуалистическому восприятию мира, а прежде всего в том, что первоначально человечеству были доступны лишь два Лика Бога. Преодоление такого метафизического дуализма Мережковский усматривает в мистическом раскрытии учения о Боже- ственной Троице. В троичности, по его мнению, не только замиряется двойственность в третьем Лике Бога, но фактически является Единое в Двух, Два становятся Единым и в христианской религии вновь об- ретается абсолютная мощь Творца.

По-своему осмысливая учение о Божественной Троице («тайны Трех»), стремясь открыть человечеству подлинно религиозный смысл Бога, мира и человека, Мережковский находит путь к спасению в ис- полнении трех Заветов (то есть тех отношений между Богом и челове- ком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанно- стях последнего по отношению к Богу).

Раскрывая диалектическую взаимосвязь Заветов и определяя их как любовь, захватывающую мир, мыслитель видит в их последова- тельной смене друг другом реально осуществляющуюся, но все же по- тенциально скрытую возможность спасения: «...глубока любовь Отца, а любовь Сына глубже; глубока любовь Сына, а еще глубже любовь Матери. Отец не спас, Сын не спасет - спасет Мать»**. Как полагает Мережковский, Завет Сына (Новый Завет), противореча и противо- борствуя Завету Отца (Ветхому Завету), не отменяет последнего, а парадоксальным образом развивает его. Противоречивое единство За- ветов имеет своим следствием два результата. С одной стороны, их про- тивоборство ведет к уничтожению друг друга и установлению Царства Антихриста. Однако, с другой — между Отчим и Сыновним Заветами выявляется глубинная онтологическая связь, делающая возможным и необходимым установление Третьего Завета - Духа-Матери, где два первых согласуются и Царство Божие становится реальным фактом.

* Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответ- ствуют три эры, последняя из которых будет царством Святого Духа, т. е. вечной справедливости, мира и правды.

** Мережковский. Д. Тайна Трех: Египет и Вавилон. С. 364.

403

С позиций Триединства Мережковский обосновывает возмож- ность и необходимость существования Божественного Общества, что находит свое символическое воплощение в раскрываемой им «тайне Трех». Один Лик Триединства соответствует, по Мережковскому, божественной человеческой личности - первичной единице Царства Божия. Наличие двух Ликов Божества отражается в «мистике Пола», где половые отношения понимаются им как человеко- и богопозна- ние («святое сладострастие»). Появление божественной человеческой личности (исполнение тайны Одного), знаменующее собой утвержде- ние «Святой Плоти», освященности половых отношений (исполнение тайны Двух), ведет к исполнению тайны Трех - установлению Боже- ственного Общества, Царства Божия. Органическая соединенность Святого Духа и Святой Плоти предполагает, по Мережковскому, вос- приятие третьего Лика Бога как Дух-Матерь, что позволяет перейти, как он полагает, от «мертвого догмата» исторического христианства, где в триипостасности отсутствует Мать и Сын, рождаясь без Матери, как бы вовсе не рождается, к живому откровению. Таким образом, в со- ответствии с пониманием Мережковского три Лика Бога (Отец, Сын, Дух-Матерь) являются основой грядущего Царства Божия, в котором Плоть уравнивается в правах с Духом, устраняя тем самым извечный их дуализм.

Центральным идейным компонентом, психологическим стержнем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мереж- ковского, его философия Конца. Как он полагает, эсхатология, возве- денная им в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что позволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критику- ет теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за последние пять - шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, революций) су- мела погасить исходящий от Христа религиозный свет.

Рассматривая развитие истории с позиции своего эсхатологизма, Мережковский делит ее на три этапа, связывая их с существованием трех человечеств: первого (допотопного), погибшего от Воды, второ- го (послепотопного), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Современный мир, по Мережковскому, никогда еще в истории второго человечества не стоял так близко к Концу, как сейчас; предсказываемая им скорая гибель Ев- ропы («христианской всемирности») если и не будет концом человече- ства, то станет знамением Конца. Безрелигиозность, зияющая пустота «слишком благополучного христианства», являясь, с одной стороны, низшей точкой падения второго человечества, с другой - есть необхо- димое условие его будущего воскресения. В этом смысле, утверждает Мережковский, современные люди, люди Конца, как никогда близко находятся к пониманию Иисуса Неизвестного.

Гибель человечества, по Мережковскому, непосредственным об- разом связана с влиянием дьявола всемирной истории, Антихристом.

404

Дьявол - человек во плоти и крови, такое же историческое лицо, как и Христос, отражая в ложном подобии существо и Троичность Боже- ского лица и осуществляя тем самым величайший соблазн, стремит- ся расколоть и удвоить Божественное Единство Троицы, сделать себя равным Богу («два Бога»), внести в мир бесконечность дуализма. Со- временное человечество, по Мережковскому, оказалось во власти дья- вольского прельщения именно потому, что видело в Антихристе лишь легенду прошлых веков, а не реальную грозную действительность. Однако, как он полагает, расколоть мир и противопоставить Христу заблудшее человечество дьяволу удается лишь во времени, но не в веч- ности, так как люди Конца, как никто за две тысячи лет христианства, могут и должны отчетливо увидеть лицо Врага.

Основное противоречие между Христом и христианством Мереж- ковский усматривает в понимании царства Божия. Убыль эсхатоло- гии в христианстве, болезнь «кажения» (восприятие Бога и дьявола как миф) привели, по его мнению, к потере им религиозного опыта о нерасторжимом единстве Бога и мира, к разделению земного и не- бесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего; царство Божие стало восприниматься не физически-плотски, а метафизически, ис- ключительно как царство небесное, что означало умертвление Еван- гелия и новое распятие Христа. Но для Мережковского историческое христианство есть также необходимый этап в переходе к христианству апокалипсическому. Царство Божие, с его точки зрения, существуя в вечности, совершается также во времени и истории, в нем происходит взаимодействие двух сил - человеческой, постепенной, и Божеской, внезапной. Церковь второго пришествия чудесным образом соедине- на с церковью первого пришествия, апокалипсическое христианство примет все предания, таинства и откровения исторического христи- анства. Таким образом, Третий Завет Мережковского исполняется в исторически-реальном, небесно-земном и духовно-плотском царстве Божьем - воплощении Третьей Божеской Ипостаси (Святого Духа- Матери). Это будет означать также образование на этапе Третьего Завета единой Вселенской Церкви Богочеловечества, где, по убежде- нию Мережковского, совершится неизвестная Евхаристия Иисуса Не- известного и каждая отдельная личность станет реально частью тела Христова и победит смерть физически.

Книгу «Иисус Неизвестный» можно отнести к особой разновид- ности христологической литературы, достигшей гигантских объемов ко времени написания этого произведения. Здесь Мережковский (в свойственной ему манере) обильно цитирует разнообразные источни- ки (апокрифы, сочинения отцов Восточной и Западной церквей, богос- ловов, философов), сопоставляет мнения различных авторов, активно критикует атеистическую традицию (в частности, версии о жизни Христа Б. Бауэра, Э. Ренана, Д. Штрауса).

Выход «Иисуса Неизвестного» (первое издание осуществле- но в Белграде в 1932 г.) был встречен неоднозначно: спектр мнений распределился от высоких позитивных оценок (Б.П. Вышеславцев,

405

Б.К. Зайцев, А.И. Куприн, Ю.К. Терапиано и др.) до негодования со стороны философов-традиционалистов и богословов. Так, философ и литературный критик Б.П. Вышеславцев писал: «Главное достоин- ство книги Мережковского в абсолютной оригинальности его метода: это не «литература» (литература о Христе - невыносима), не догмати- ческое богословие (никому, кроме богословов, непонятное); это и не религиозно-философское рассуждение - нет, это интуитивное пости- жение скрытого смысла, разгадывание таинственного «Символа» веры, чтение метафизического шифра, разгадывание евангельских притч, ка- ковыми в конце концов являются все слова и деяния Христа»*.

Имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, замет- но упавшую к концу его жизни), Мережковский часто жаловался на непонимание своих идей со стороны общественности: «В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но здесь и там одинаково не понимали моего. Я испытал минуты такого оди- ночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи...»** Непониманию и критике Мережковского со стороны его современников (Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Розанова, А. Бе- лого, И.А. Ильина и др.) наряду с другими причинами, по-видимому, способствовало контрастное соединение в его творчестве глубинных проблем религиозной онтологии и антропологии с попыткой разре- шить их с помощью сухого схематизма и метафорического языка.

Русский религиозный философ И.А. Ильин, отмечая, что книга Мережковского об Иисусе Христе «полна духовного соблазна», так характеризовал его религиозные идеи: «Целый ряд лет Мережков- ский носился с мыслью создать некое неохристианство, причем он, по- видимому, совершенно не замечал, что содержание этой идеи укрывает в некоем велеречивом тумане; что темпераментность и агрессивность его проповеди соответствует чрезвычайно смутному и вечно меняю- щемуся содержанию; что, строго говоря, он вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет, - что объем его идеи укрывает в себе не живую глубину, а мертвенно-рассудочную пустоту»***.

Эта критика с позиций традиционного православия затрагивает суть богоискательства Мережковского. В переломный, кризисный пе- риод развития российского общества начала нашего столетия, когда рушились не только привычные экономические и политические формы бытия, но и сами мировоззренческие основы жизни, со всей остротой встала проблема поиска новых духовных ориентиров. Богоискательство Мережковского явилось разновидностью духовного странничества, которое пыталось обрести твердую почву под ногами, выйти к «земле обетованной». Поэтому независимо от наших мировоззренческих при-

* Вышеславцев Б.П. Д. Мережковский. Иисус Неизвестный // Совре- менные записки. 1934. № 55. С. 430-431.

** Мережковский Д. С. Поли. собр. соч. Спб., М., 1911-1914. Т. 11. С. 152.

*** Ильин И. А. Творчество Мережковского // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993. С. 143.

406

страстий по-своему уникальный интеллектуально-нравственный и ре- лигиозный опыт «богоискательства-странничества» Мережковского может быть интересен современному читателю, изучающему историю русской духовной культуры первой половины XX в.

«Свет невечерний: Созерцания и умозрения» - философское произведение С. Н. Булгакова. Работа создавалась на протяжении не- скольких лет (1911-1916), ее отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914-1916). Отдельной книгой вышла в издательстве «Путь» (1917). По словам Зеньковского, «Свет невечерний» завершает религиозно-философский период творчества Булгакова, который, приняв в 1918 г. священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов. Книга не только подводит опреде- ленный итог духовной эволюции Булгакова от «легального марксиз- ма» к идеализму и православию (сам автор называет ее исповедью), но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска «религи- озного единства жизни» значительной части русской интеллигенции начала XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира и лежащая в ее основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и П. А. Флоренским). Во введении («Природа религиозного сознания») анализируется трансцендентная природа религии, основы и предпо- сылки возникновения религиозного сознания. По Булгакову, живая религиозность, вера основана на напряженном чувстве противополож- ности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания. Религия знаменует собой не только связь с Богом, но также и греховное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в ре- зультате чуда, милости и любви Божества. Акт веры, обладающий ка- чеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности ис- тины Божьей) и церковности. Религиозное сознание находит свое во- площение в мифе и культе - конкретной образной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания является философия, постоянно стремящаяся выйти за пре- делы миропознания, несущая в себе «любовь к Софии». Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей основе мифична или дог- матична, ему представляется объективным и закономерным существо- вание религиозной философии, органично сочетающей в себе свободу мысли и догмат веры. В первом отделе («Божественное ничто») дается концепция отрицательного богосознания, рассматриваются учения представителей апофатического богословия (Климент Александрий- ский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нис- ский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, цен- тральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие проявления сознания, как про- тиворечие (логическое и диалектическое) и антиномию (невозмож-

407

ность познать трансцендентный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), он усматривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно- диалектический и антиномический. В первом случае, предполагающем систему религиозного монизма, всеобщего универсального тождества (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Э. Гартма- на), Бог и мир становятся однопорядковыми моментами диалектиче- ского развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто. Всякое нечто (Бог, человек, небо, ад, ангелы, демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолютного Ничто, приобретает характер конечного и относительного, что грозит челове- ку духовной гибелью. При антиномическом понимании религиозного сознания, напротив, Бог в своей трансцендентности бесконечно удален от человека, уходит от него «в запредельную тайну». Булгаков считает, что отрицательное богословие не дает логического перехода к положи- тельному учению о Боге и мире, их непостижимость отчасти разреша- ется лишь подвитом веры. Однако сотворение мира рождает возмож- ность определить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и бого- общения, догмата и мифа и, наконец, к положительному (катафатиче- скому) богословию и религиозно-философскому осмыслению Бога. Таким образом, антиномия, не находя своего логического разрешения, оказывается разрешимой в религиозной жизни, не боящейся рассудоч- ного абсурда. Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла ре- лигиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради от- носительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, ме- тафизический и иррациональный акт. Онтологическую основу творе- ния составляет безмерное смирение Абсолютного - предельная и уни- версальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия - укон) и нечто (невыявленное, потенциаль- ное бытие - меон), понимает создание общей материи тварности (Ве- ликая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внеш- ней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинственный, творческий синтез бытия и небытия, вы- ражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего от- носительного. Поскольку Абсолютное обнаруживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящим- ся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, исто- щается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подо- бия. Тайна тварности проявляется также в противоречивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный син- тез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в буду- щее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия-полубытия прошедшего и будущего (уже-не-бытие

408

и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антино- мии свободы и необходимости, присущей твари из-за ее относитель- ности и ограниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возможность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Бо- гом, но она должна быть разрешаема во времени. Обоснование религи- озных основ мироздания получает свое дальнейшее развитие в ориги- нальной мифологеме Софии. По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не ме- нее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Бо- жьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божест- венных ипостасей, которые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она - «Вечная женственность»), Булгаков усматривает в женственности тайну мира, поскольку до его сотворения он уже был зарожден в своем женственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становящейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триединства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержащиеся в Софии, лежат в основе твар- ного мира, делают его софийным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низшую подоснову мира, распав- шуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно- пространственном процессе, становлении, бытии-небытии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, некоей умопостигаемой материей, образующей основу те- лесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциальную, а функциональную порчу мира; мир лежит во зле, но не есть зло, которое есть его состояние, а не сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ничто, зло всегда отторжено от всеединства, внесофийно и антисофийно. В третьем от- деле («Человек») представлена религиозная антропология и историо- софия Булгакова. По его мнению, человек, воплощая в себе образ и по- добие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансцендентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафи- зическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота образа Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающую- ся в эротической напряженности - глубочайшей основе творения и

409

творчества, в стремлении к духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через человека, его грехопадение является победой над всей тварью. Отвращаясь от Бога, человек жаждет уже только мира, впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастро- фы непосредственное богообщение сменяется надеждой на воссоеди- нение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и бого- действием. В частности, яркий пример «искания» Бога Булгаков усматривает в язычестве, которое в моменты своего религиозного подъема проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгако- ву, мир был только предсотворен в человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехо- падение, потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения; Христос («новый Адам»), заместив собой «ветхого Адама», стал имма- нентен человеку и миру, явился единым и универсальным всечелове- ком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию че- ловека и невозможность спасти его таким, каков он есть; благодаря Голгофской жертве «ветхий» человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой «по со- стоянию». История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, после- довательно раскрывающуюся во времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха, который тем не менее вносит в нее трагизм и антиномию. Одним из источников мучительного и противоречивого существования чело- вечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно- трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему кор- ню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем бытии (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйство человечество создает свое историческое тело, реализует для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное значение в истории Булгаков придает теурги- ческим и софиургическим задачам искусства, находящегося на грани двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели повито молитвой и благогове- нием: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохно- вения приносит к алтарю и посвящает Богу. Историческая жизнь чело- вечества протекает в форме общественности, которая, по Булгакову, скрепляется властью. Ощущая мистический и иррациональный харак- тер власти, ее богоотчужденность, человек стремится преодолеть власть и прийти к боговластию (теократии). С точки зрения Булгако- ва, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой за- кономерный конец и выход за историю, к «жизни будущего века»; ко- нец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно опре-

410

деляется судьбами церкви; в этом смысле она выступает как церковная история. Конец мироздания, основанного на тварной свободе, есть на- чало воскрешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераздельном единстве, благо как бытие начинает противостоять злу как небытию.

Сочинения: Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

Литература: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 198-226; Лососий Н. О. История русской филосо- фия. М., 1991. С. 220-268; Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. И. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; Исто- рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2008. С. 416-426.

«Конструктивный социализм» - теоретическая работа В. М. Чер- нова, в которой наиболее полно представлены его взгляды как социалиста-революционера. Первая часть «Конструктивного социа- лизма» вышла в свет в Праге в 1925 г., вторая часть, неопубликован- ная, долгие годы, со времени Второй мировой войны, считалась утра- ченной. В 1975 г. Международный институт социальной истории в Амстердаме приобрел эту рукопись в составе части архива Чернова, находившегося в «Тайном государственном архиве Прусского куль- турного наследства» в Берлине. Полное издание книги осуществлено в 1997 г. Автор выделяет три этапа в развитии теории социализма: уто- пический, научный, конструктивный. С его точки зрения утопический (домарксистский) социализм дал понимание сути социалистическо- го устройства, показал детальную, притягательную для большинства людей картину будущего общества «всеобщей гармонии». Марксизм внес огромный вклад в «сокровищницу научной мысли» и сделал со- циализм научной теорией. Вместе с тем марксизм, по Чернову, имеет серьезные недостатки: носит кабинетно-доктринерский характер, от- дает фатализмом (принижение творческой роли трудящихся масс) и философско-историческим цинизмом (признание неизбежности «ужасов» капитализма), его ценность ограничивается исключитель- но странами Западной Европы XVII-XIX вв. Новый этап в развитии социалистической теории Чернов связывает с созданием своей док- трины конструктивного социализма, восходящей к идеям русского социализма (Герцен, Лавров, Михайловский). Важнейшим качеством, отличающим конструктивный социализм от марксизма, является уни- версализм, т. е. способность быть политической программой не толь- ко для индустриально развитых, но и для аграрных стран. Чернов не рассматривает капитализм как более высокую, чем феодализм, стадию развития общества. При его относительной прогрессивности капита- лизм расшатал общественные устои, создал индивидуалистическую, озлобленно-анархическую стихию, деморализовал и развратил про- летариат, заинтересованный вместе с национальной буржуазией в получении сверхприбылей за счет ограбления колоний. Капитализм не столько создает элементы будущего социалистического общества,

411

сколько разрушает уже существующие (прежде всего крестьянскую общину). В отличие от Маркса, согласно которому главной предпо- сылкой построения социализма являются высокий уровень развития производительных сил и высокая степень концентрации производства и капитала, Чернов считает важнейшим условием социалистических преобразований человеческий фактор, интеллектуальные и духовные качества людей. Основное для конструктивного социализма - со- знательность и самодисциплина масс, способность к хозяйственному самоуправлению самих рабочих (под рабочими он понимал всех, жи- вущих своим трудом). Поскольку в основе такого социализма лежит идеальное, духовное начало, «постоянно развивающаяся человеческая личность», существенная роль в социалистических преобразованиях отводится интеллигенции как носителю ценностей свободы и коллек- тивизма. Организационными центрами конструктивного социализма должны стать государство, а также возникающие снизу вверх благодаря творчеству масс синдикаты (объединения рабочих разных уровней по управлению отдельными предприятиями и целыми отраслями) и коо- перативы (органы самоуправления, призванные на своей территории объединять ресурсы предприятий с целью удовлетворения интересов и потребностей местного населения). Поскольку успех социалистиче- ского строительства в конечном счете обеспечивают кооперативное и синдикалистское движения, государство должно отодвигаться на вто- рой план. Лишившись своего абсолютного верховенства, государство сначала станет ближе к обществу, приобретет человечность, а затем, окончательно передав свои функции синдикатам и кооперативам, пре- кратит свое существование. Движение к конструктивному социализ- му возможно только на основе демократии, понимаемой Черновым в буржуазном духе (институты выборности, правовая защищенность личности, уважение прав меньшинств). Демократия, с его точки зре- ния, вырастает из свободной организации труда, а социализм, в свою очередь, есть торжество «хозяйственной демократии», наиболее со- вершенной формы взаимоотношения личности и общества. Конструк- тивному социализму противостоит, по Чернову, «императивный» (т. е. насильственный) социализм большевиков, якобы представляю- щий собой «фальсификацию» великой идеи, «азиатско-деспотический государственный» строй.

Сочинения: Конструктивный социализм. М„ 1997.

Литература: История политических и правовых учений. М., 2004. С. 744-754.

Часть вторая

ИЗ ИСТОРИИ МИРОВОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ

мысли

ЦИЦЕРОН И ЕГО ТРАКТОВКА ГОСУДАРСТВА И ПРАВА

Древний Рим - самое значительное государство античности, давшее миру классические образцы государственности и права. В свои лучшие годы Римская империя включала в себя, помимо Италии и островов Средиземного моря, практически всю Западную и Восточную Европу, Малую Азию, северную часть Аравии, тер- ритории Ближнего Востока, Закавказья и Северной Африки. Тра- диционно историю Древнего Рима делят на три периода: царский (754-510 гг. до н. э.), республиканский (509-28 гг. до н. э.), импера- торский (27 г. до н. э. - 476 г. н. э.). В 395 г. произошло разделение империи на Западную со столицей в Риме и Восточную со столицей в Константинополе (просуществовала до 1453 г.).

В царский период завершился переход от первобытной общины к классовому строю, возникло государство в форме военной демо- кратии, появилось рабство и расслоение общинников. В VI в. до н. э. Сервий Туллий разделил всех способных носить оружие граждан на пять классов по имущественному цензу. В эпоху республики (по сути, аристократической) система и механизм власти достигают своего расцвета. Исполнительная власть вручалась ежегодно изби- раемым двум консулам, народные собрания и сенат (коллегиальный орган, выражавший волю патрициев) принимали или утверждали законопроекты, избирали или отвергали кандидатуры должност- ных лиц, решали вопросы войны и мира. В этот период важную роль сыграли преторы (должностные лица, осуществлявшие пра- восудие), которые стали толкователями и фактическими творца- ми права. Эпоха республики ознаменовалась острой борьбой па- трициев и плебеев, восстаниями рабов, завоевательными войнами. Неспособность республиканской власти управлять страной на этапе разложения рабовладельческого общества предопределила переход римского государства в императорский период. Если на стадии принципата (27 г. до н. э. - 193 или 235 г. н. э., мнения исто-

415

риков расходятся) еще сохраняются какие-то внешние признаки республики, то в условиях домината (284-476 гг.), последовавшего за глубоким кризисом Римской империи, устанавливается абсолют- ная монархическая власть.

Бурная экономическая и политическая жизнь Древнего Рима сформировала совершенное во многих отношениях римское право (публичное и частное), позднее ставшее основой правовых систем многих стран мира. Большое значение имела проведенная импера- тором Юстинианом (правил в 527-565 гг.) кодификация законода- тельства.

Если в плане государственного строительства и законодатель- ства Древний Рим дал самобытные классические образцы, то в об- ласти философской, политической и правовой мысли, литературы и искусства римляне были учениками греков. Сочинения римских авторов, как правило, эклектичны, не вполне оригинальны, содер- жат бесконечные ссылки на греческие источники, как на высший авторитет.

Вместе с тем политико-правовая идеология получила опреде- ленное развитие в трудах римских юристов (Гай, Папиниан, Павел, Ульпиан, Модестин и др.) и Цицерона.

Марк Туллий Цицерон (106-43 гг. до н. э.) - древнеримский политический деятель, политический мыслитель, философ, выдаю- щийся оратор и писатель. Его отец, принадлежавший к сословию «всадников» (римская торгово-финансовая аристократия), дал Ци- церону прекрасное образование.

Жизнь и деятельность Цицерона пришлись на период кризиса и упадка римской республики, бессрочных диктатур Суллы и Це- заря и перехода к императорскому Риму. В 81 г. до н. э., проведя в качестве адвоката гражданский процесс против одного из любимцев Суллы, Цицерон был вынужден несколько лет скрываться в Греции и Малой Азии. В Афинах он слушал видных греческих философов, близко познакомился с различными философскими школами. По- сле смерти диктатора Цицерон возвратился в Рим, где продолжил свою политическую карьеру. Ее апогеем стало избрание Цицерона в 64 г. до н. э. консулом (высшее должностное лицо республиканского Рима). Находясь на этом посту и позднее, он проявил себя побор- ником сохранения аристократической республики. Важной вехой в жизни Цицерона стала его победа над неудачливым кандидатом в консулы Каталиной, готовившим государственный переворот с целью свержения республиканской власти и установления неза- конной диктатуры. Цицерон раскрыл этот заговор и убедил сенат казнить без суда наиболее активных заговорщиков, за что был про- возглашен «отцом отечества» (62 г. до н. э.).

После избрания Цезаря на должность консула в 59 г. до н. э. (он, видимо, входил в число сторонников Каталины) Цицерону факти- чески предъявили обвинение в организации незаконного убийства

416

участников заговора. Проявив малодушие, Цицерон униженно вы- просил себе пощаду у властей и покинул Рим. Его дом разрушили, усадьбы разграбили, значительную часть имущества конфисковали. Однако вскоре ситуация изменилась и Цицерон смог вернуться в Рим. В 51 г. до н. э. его послали проконсулом в малоазийскую провинцию Киликию. В дальнейшем влияние Цицерона возросло настолько, что после смерти Цезаря в 44 г. до н. э. он стал факти- ческим главой Рима и провел через Сенат решение о признании законным наследником Цезаря его внучатого племянника Гая Октавия, ставшего позднее первым императором Древнего Рима Октавианом (Августом). Цицерон пал жертвой политических ин- триг: его убили по приказу Антония (полководец, который претен- довал на роль политического наследника Цезаря) с молчаливого согласия Гая Октавия.

Цицерон - противоречивая фигура. В его политической биогра- фии можно найти и образцы подлинного гражданского мужества, презрения к смерти и физической боли и проявления беспринцип- ности, неразборчивости в средствах, малодушия.

Литературное наследие Цицерона, дошедшее до наших дней, значительно: 58 судебных и политических речей, 19 трактатов по ри- торике, политике, философии, более 800 писем. Политико-правовая проблематика наиболее полно представлена в диалогах «Государ- ство» (сохранился лишь во фрагментах), «Законы» (остался неза- вершенным) и трактате «Об обязанностях».

Философские и политические воззрения Цицерона в основном эклектичны, на них сказалось влияние Платона, Аристотеля и дру- гих античных авторов. Для Цицерона основная цель и задача науки (в нее он включает философию, политику, этику, риторику и дру- гие разделы) - воспитание гражданина, полезного государству. Му- дрость, по его мнению, важна не сама по себе, а своей практической направленностью.

Мировоззрение Цицерона близко к пантеизму: природа и бог у него то сливаются воедино, то дополняют друг друга, они пред- стают основными субстанциями, к которым мыслитель постоянно апеллирует. Исходящий от Бога и природы разум пронизывает все мироздание, весь мир, в том числе социальный (человека, общество, государство, политику, право). Мир политики - часть природно- божественного универсума, существующего по законам разума.

Первичной основой политического мира, непосредственно свя- занной с богом, природой и разумом, является, по Цицерону, спра- ведливость. Он отмечает: «Если справедливость не проистекает из природы, то ее вообще не существует, а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений выгоды для дру- гих». Справедливость - это абсолютная ценность, «высшая добро- детель», «высшее благо»; цель человека и общества - стремиться к ее достижению и сохранению. Защищая справедливость, общество,

417

государство и человек защищают человеческое в человеке, его боже- ственную природу.

Справедливость у Цицерона имеет отчетливый общественный характер, направлена на установление гармонии в обществе. Но он ближе не к Платону, а к Аристотелю, у которого благо общества слагалось из блага граждан. Проявления справедливости, по Цице- рону, универсальны: на бытовом уровне, в отношениях публично- правовых и частноправовых, между различными сословиями, между свободными и рабами, между народами и государствами. Государ- ство и законы, делает он вывод, всегда должны быть справедливы- ми, в противном случае они утрачивают свою ценность и предна- значение. По его мнению, справедливость состоит, во-первых, в том, чтобы никому не причинять вреда (если только вред не был вызван противозаконным поведением другого лица), и, во-вторых, в том, чтобы служить общей пользе. Важнейшим свойством справедливо- сти является также требование равенства, под которым Цицерон по- нимает формальное равенство граждан перед законом.

В рассуждениях о происхождении государства Цицерон близок к Аристотелю: государство возникает в силу общественной приро- ды человека, люди объединяются, подчиняясь требованию разума жить сообща. Важную роль в появлении государства играет при- родное желание человека продолжить свой род: «Первоначальные узы состоят в самом супружестве, далее - в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства. В дальнейшем возникают связи между братьями, затем между двоюродными братьями и сыновьями, ко- торые, когда один дом уже не может их вместить, уходят в другие дома, словно в колонии. Затем возникают браки и связи между свойственниками, благодаря чему близких людей становится еще больше. Это появление и распространение потомства служит нача- лом государств».

По Цицерону, «государство есть достояние народа», народ же, по его мнению, это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов».

Благополучие народа является залогом крепкого и разумного государства. Одно из главных условий стабильности государства - строгое соблюдение религиозных обрядов и поддержание уважения к богам. Разрушение религиозного сознания, по логике Цицерона, приведет к разрыву связи богов и людей - основы человеческого общежития. Другим основанием прочности государства является наличие общего для всех интереса, подчинение индивидуальных целей общему благу: «У всех людей должна быть лишь одна цель: одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать ее себе, то вся общность человеческой

418

судьбы будет нарушена». Причинение вреда ближнему, обогащение за счет него - тяжкое преступление, которое должно караться каз- нью, изгнанием, заточением в тюрьму, денежной пеней. И наоборот, человек, проявляющий дружелюбие, справедливость и щедрость к другим людям, достоин уважения и почитания. Еще одно условие благополучия государства - наличие выборного коллегиального органа, «совета», который управляет в соответствии с волей богов и природой.

Для Цицерона государство - это высшая социальная ценность, своеобразный «земной бог», требующий поклонения и жертв. Он замечает: «...из всех общественных связей для каждого из нас наибо- лее важны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но отечество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный чело- век поколеблется пойти за него на смерть, если он этим принесет ему пользу?» Государственная деятельность, отмечает он, - вели- чайший и прекрасный труд, она наиболее плодотворна для челове- ческого рода и более всего способствует достижению известности и высокого положения.

Много внимания Цицерон уделяет форме государства. Здесь он в основном следует за Полибием (древнегреческий историк и по- литический деятель эпохи эллинизма). Цицерон различает царскую власть (монархию), власть оптиматов (аристократию) и власть на- рода (демократию). Все эти три простые формы, с его точки зрения, заслуживают одобрения: царская власть привлекает благоволени- ем, власть оптиматов - мудростью, власть народа - свободой. Вме- сте с тем данные формы государства, по Цицерону, несовершенны, так как не предусматривают «ступеней общественного положения»; каждая форма дает преимущества какой-либо одной группе граж- дан, забывая об интересах других. Следствием такого положения дел является отсутствие в государстве равновесия и устойчивости: монархия перерождается в тиранию, власть оптиматов - в клику, а демократия - в безвластие. «Государственную власть, словно мяч, - отмечает Цицерон, - выхватывают тираны у царей, у самих тира- нов - первенствующие люди или народ, а у народа - клика или ти- раны». Особую неприязнь вызывает у Цицерона тирания. Там, где существует тирания, говорит он, нет справедливости, «нет общей связи народа в виде права и согласия людей и вообще нет никакого государства».

Лучшей формой государства Цицерон считает смешанное устройство, возникающее в результате слияния трех простых форм. Идеальное государство, как он полагает, должно сочетать в себе эле- менты царской власти, власти оптиматов и власти народа. Такое со- четание должно обеспечить, по Цицерону, «великое равенство» (ра- венство граждан перед законом), свободу и прочность государства (вследствие баланса интересов различных слоев населения). Раз-

419

рабатывая свой политический идеал, Цицерон имел в виду прежде всего римское государство; он рассчитывал, что смешанное устрой- ство позволит Риму существовать вечно и обеспечит ему стабиль- ное процветание. Следует отметить, что предложенная Цицероном модель - не плод чистого умозрения, в известном смысле она была воплощена в республиканском Риме.

Цицерон детально останавливается на образе идеального пра- вителя (здесь чувствуется влияние Платона). Основу государствен- ной мудрости он усматривает в том, чтобы «видеть пути и поворо- ты в делах государства, дабы зная, куда приведет тот или иной из них, быть в состоянии задержать его ход и даже воспрепятствовать ему». Правитель государства - это выдающийся и ученейший муж, для которого основная цель - счастливая жизнь граждан, а основ- ные правила деятельности - 1) руководствоваться интересами под- властных, забыв свои собственные и 2) заботиться о государстве в целом, не отдавая предпочтение какому-либо сословию. Он должен быть мудрым, справедливым, воздержанным, красноречивым, све- дущим в праве, знать сочинения греков. Истинный правитель не прислушивается к черни и не связывает своих надежд с получени- ем наград, обладает способностью смягчаться и быть милосердным, проявлять доступность и душевную простоту. Мудрый правитель борется с преступностью не только с помощью санкций закона, но также развивая в людях чувство стыда, воспитывая в них добрые нравы и распространяя философские учения.

Цицерон - представитель теории естественного права. Так же, как и государство, право, по его мнению, коренится в боге, приро- де и разуме. Основной и главный закон, определяющий жизнь бо- гов и людей, «есть прямой разум Юпитера» (верховное божество у римлян). Задаваемый Юпитером богам, природе и человеку единый императив лежит в основе универсальной нормативной системы, которая содержит законы природно-божественные и вытекающие из них законы человеческие.

Среди определений закона, которые дает Цицерон, выделяются два. Первое сформулировано так: «Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает...» И вто- рое: «Закон есть решение, отличающее справедливое от несправед- ливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего - природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и защищающие и оберегающие честных людей». Законы, соответствующие божественному разуму и природе, нельзя ни отменить, ни изменить; они распространяют свое действие на все народы и на все эпохи. «Мы, - говорит Цице- рон, - издаем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом».

420

Как полагает Цицерон, важнейшее условие действия законов - убеждение граждан в том, что всем правят боги. Поэтому в деле пра- вового регулирования он отводит ведущую роль жрецам. Соблю- дение законов обеспечивается также природными, позитивными в социальном плане склонностями человека: благородством, любовью к отечеству, чувством долга, желанием служить ближнему.

Существенный признак закона Цицерон усматривает в том, что он «принят и установлен для всех». В пользу такого утверждения приводится несколько аргументов. Во-первых, поскольку бога дали разум каждому человеку, а право есть следствие разума, то «в разу- ме и в праве все люди равны». Во-вторых, люди всегда стремились к праву именно равному как единственно возможной основе взаи- мопонимания и сотрудничества. В-третьих, установление равного для всех права стало следствием того, что общинники убедились в невозможности найти абсолютно справедливого и честного прави- теля, способного всегда отстаивать принцип равенства.

Цицерон обращает внимание на необходимость соблюдения за- конов правителями и подвластными, установления «меры власти для магистратов и меры повиновения для граждан». Режим закон- ности для него — одна из величайших ценностей; не насилие, а закон должен лежать в основе государственной жизни. Цицерон выступа- ет за писаные законы, за их бережное хранение, учет и системати- зацию (в этом деле он предлагает учиться у греков). «Нет ничего более пагубного для государства, ничего более противного праву и законам, ничего менее подобающего гражданину и менее человеч- ного, чем насильно проводить что бы то ни было, живя в упорядо- ченном и устроенном государстве». Если государство, заключает он, переходит от законности к насилию, его крах неминуем.

Справедливость и законность должны соблюдаться, по Цице- рону, и при назначении наказания: «Надо следить и за тем, чтобы тяжесть наказания не превышала тяжести проступка и чтобы не по- лучилось так, что за одни и те же проступки одних людей пости- гала кара, а другие даже не были привлечены к ответственности». Важным компонентом наказания за преступление Цицерон считает божью кару, которая заключается в душевных мучениях при жизни и в позоре после смерти.

Строже других законов Цицерон призывает соблюдать право войны. По его мнению, война есть звериный способ разрешать спо- ры и прибегать к нему надо только тогда, когда устранить конфликт нельзя путем переговоров. Всегда следует заботиться о сохране- нии мира, который не таил бы в себе коварных замыслов будущей войны. Войны надо начинать, имея в виду справедливую цель и не совершая противозаконий. Справедливость требует, чтобы войне предшествовало предъявление требований или как минимум объ- явление о начале войны. Слово надо держать даже перед врагом. Войны надо вести, воздерживаясь от жестокости, после войны сле-

421

дует сохранить жизнь тем, кто не был во время войны «ни свиреп, ни жесток».

Не отличаясь большой оригинальностью, Цицерон оставил цен- ные сведения об античных мыслителях и политической истории Древнего Рима. Во многом именно его сочинения открыли наро- дам средневековой Европы античную духовную культуру и оказали влияние на интеллектуальную жизнь эпохи Возрождения и Нового времени.

ИДЕОЛОГИЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА

Христианство (от греч. Christos - помазанник, мессия) - одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Мировой она называется потому, что имеет огромное число приверженцев по всему миру (в настоящее время насчитывается свыше 1 млрд христиан). Наиболее крупных конфессий три: католичество (око- ло 660 млн), протестантизм (около 300 млн), православие (около 120 млн).

Христианство сыграло важную роль в истории мировой культу- ры, создав уникальную цивилизацию с собственным набором идей, ценностей и институтов. Соприкасаясь с культурой отдельных на- родов, христианство приобретало различные формы, эволюциони- ровало в зависимости от исторических условий. Как всякая значи- тельная религия христианство повлияло практически на все сферы жизни новообращенных народов, в большей или меньшей мере из- менив их быт, организацию семьи, экономику, право и политику.

В переломные эпохи развития христианства (Реформация в Ев- ропе, раскол в России и т.п.) и сама церковь, и политические силы, борющиеся за власть, не раз обращались к раннему христианству как некоему эталону, стремясь найти там аргументы в защиту своей по- зиции. Да и в настоящее время политическая борьба в разных странах мира (там, где религия играет заметную роль) прямо или косвенно заставляет оппонентов обращаться к истории ранних христиан.

Этапы становления. Христианство возникает в восточных провинциях Римской империи (в основном в Иудее) в I в. н. э. В это время у народов Ближнего Востока наблюдался всплеск религиоз- ности, что в значительной мере было спровоцировано разложением императорского Рима и системы рабовладения. Борьба за освобож- дение от римского владычества, кризис римской государственности и в целом античных ценностей создавали атмосферу приближаю- щейся социальной катастрофы. Все это порождало весьма благо- приятную среду для появления разного рода пророков и религиоз- ных учений, возвещавших скорый приход Спасителя.

В I в. христианство еще не считало себя самостоятельным направлением, но лишь разновидностью иудаизма, «истинным

422

иудейством». В течение II в. христианство начинает осознавать себя вполне независимым религиозным течением, на которое все больше стали обращать внимание.

С середины III в. начинаются официальные гонения, направ- ленные специально на христиан. В данный период Римская импе- рия начала ослабляться, а христианская церковь, напротив, заметно усилилась. В этой ситуации императоры чувствовали угрозу своему могуществу со стороны любого, более или менее заметного обще- ственного движения. Следует подчеркнуть, что христиан наказыва- ли не за веру, а за неповиновение римским властям и несоблюдение римских обычаев.

Преследования христиан только усилили и расширили это движение, что вынудило императора Константина в начале IV в. официально признать христианскую церковь (Миланский эдикт). Между Римом и христианской церковью был оформлен союз, ре- зультатом которого стал запрет язычества и установление христи- анства в качестве государственной религии (конец IV в.). Признав христианскую церковь, Рим рассчитывал найти в ней новую опору своей власти.

Новый официальный статус изменил христианскую церковь. В ней довольно быстро образовался разрыв между клиром и паствой, между образом жизни высших священнослужителей и рядовых об- щинников, что послужило стимулом появления монашества - объе- динения христиан, ушедших от мира и стремившихся восстановить нормы жизни первых христианских общин. Поскольку государ- ственная власть нуждалась в единой церкви с единой идеологией, перед официальным христианством встала задача покончить с раз- номыслием, унифицировать культ и вероучение. И наконец, хри- стианская церковь, получив поддержку со стороны государства, на- чинает использовать его силу для борьбы со своими религиозными оппонентами.

До V в. христианство распространялось в основном в границах Римской империи и регионах, где было заметным ее влияние (Ар- мения, Восточная Сирия, Эфиопия), во второй половине первого тысячелетия - среди германских и славянских народов.

В 395 г. Римская империя была разделена на Западную и Вос- точную империи. В Восточной Римской империи (Византии, просу- ществовала еще почти тысячу лет) императорская власть подчинила себе церковь. Западная Римская империя в V в. была разгромлена германскими племенами, на ее месте возникли королевства варва- ров. Здесь христианская церковь пережила империю и стала под- держивать королей-христиан, наращивая свое политическое могу- щество.

Культурные и религиозные истоки. Истоки христианства ле- жат в иудаизме, греко-римской философии (Сенека) и религиях Востока (прежде всего Древнего Египта и Ирана).

423

Среди иудейских общин (саддукеи, фарисеи, зелоты, сикарии) непосредственное отношение к христианству имели ессеи, или кум- раниты (по имени местности Вади-Кумран, где были обнаружены их рукописи). Они исповедовали иудаизм, но, посчитав, что жрецы исказили вероучение, порвали отношения с официальным жрече- ством и стали называть себя «Новым союзом» (или «Новым заве- том»). Кумранская идеология сыграла посредническую роль между ортодоксальным иудаизмом и христианством.

Философия римского стоицизма дала христианству идею пре- допределения и покорности ударам судьбы. Философия Сенеки ориентировала человека на пассивное поведение, на внутреннюю духовную жизнь, которая могла бы компенсировать внешние не- взгоды. Известна переписка Сенеки с апостолом Павлом.

Древнеегипетский миф об Исиде и Осирисе предлагал идею жертвенного искупления и загробного воздаяния, а древнеиранский зороастризм - дуалистическую картину мира, состоящей из проти- воположностей: добра и зла, света и тьмы.

Организация христианских общин. История христианских общин есть, по сути, история становления христианской церкви на ранних ее этапах. О первых общинах христиан достоверных сведе- ний осталось немного, да и те со временем превращались в мифы, далекие от фактов.

Общины с собственно христианской спецификой появляются на рубеже I - II вв., когда нарастает борьба между сторонниками сохранения связей с иудаизмом и его противниками. Именно в этот период идут процессы становления христианского учения, обряд- ности и управления христианскими общинами.

Первые христианские общины были малочисленными и неу- стойчивыми образованиями, быстро распадались. Между ними не было единства, они спорили по политическим (отношение к Рим- скому государству) и религиозным вопросам. Шла острая борьба между проповедниками. Преобладающий первоначальный состав - беднота и рабы, этнический состав - евреи и греки. Христиане на- зывали себя братьями и сестрами. Постоянных помещений у них не было, их собрания были тайными, часто ночью, поскольку не были официально разрешены. В общинах практически полностью отсут- ствовали санкции.

Особый вопрос - об имуществе общин и общинников. Большин- ство христианских общин были бедны, но были общины и богатые. Богатые люди входили в общину с самого начала, по мере роста вли- яния христианства их число увеличивалось. Общность имущества в ранних христианских общинах - скорее идеал, к которому при- зывали проповедники, чем реальное положение дел. Члены общи- ны могли иметь свои дома, землю и даже рабов. Общинники делали взносы на общие нужды, но это не значит, что они продавали все свое имущество.

424

Первоначально в христианских общинах полностью отсутство- вала иерархия должностей, основную организующую роль играли пророки и апостолы (от греч. apostolos - посол, посланец, посланец Божий). Организационно-хозяйственную функцию выполняли пресвитеры (от греч. presbyteros - старейшина), но они были не во всех общинах. В течение II в. из пресвитеров выделяются высшие должностные лица - епископы, ставшие к концу III вв. единолич- ными руководителями общин. Формирование института еписко- пов знаменовало переход от апостольской церкви к епископальной, т. е. иерархически организованной. Появляются специальные бо- гослужебные здания, где проводятся торжественные богослужения. На рубеже III - IV вв. ведущие епископы (в крупных центрах, го- родах) стали называться митрополитами. С V в. римского епископа начинают именовать «папой»*.

Источники раннего христианства. Главный источник хри- стианства - Библия, состоящая из двух частей - Ветхого и Ново- го Заветов. Завет - это договор людей с Богом. Поскольку хри- стианство вышло из иудейской среды, длительное время важным источником ранних христиан был Ветхий Завет, особенно те ме- ста, где говорилось о грядущем пришествии мессии, призванном спасти человечество. Прибегая к авторитету Ветхого Завета, ран- ние христиане стремились обосновать мессианскую роль Иисуса Христа.

Если Ветхий Завет - книга, признаваемая священной и иудея- ми, и христианами, то Новый Завет - исключительно христиан- ский источник, знаменующий собой полный разрыв с иудаизмом. Новозаветные сочинения создавались на протяжении длительного периода - весь I и первую половину II в. Преобладающая форма первых собственно христианских сочинений - евангелие (от греч. euangelion - благая весть), где рассказывалось о земной жизни Ии- суса. Около полувека христианские сочинения распространялись устно. Само слово «евангелие» не имело в представлении христиан специфического значения писаного произведения. Однако с тече- нием времени, когда пророкам все труднее становилось подтверж- дать свою правоту ссылками на очевидцев деятельности Иисуса, создаются тексты. Каждая община верила, что именно в ее записях сохранено «слово Божие».

Поскольку христианские источники (евангелия, проповеди, по- слания) были многочисленными и противоречили друг другу, импе- раторская власть потребовала от христианской церкви установить единство священных книг и устранить тем самым разномыслие. В 419 г. на Карфагенском соборе был окончательно утвержден спи- сок так называемых канонических книг Нового Завета, т. е. офици- ально признаваемых церковью священными. Остальные христиан-

* См.: Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М, 1987.

425

ские сочинения (в том числе разные евангелия) были отнесены к апокрифам (от греч. apokryphos - тайный, секретный), т. е. не при- знанные священными. Часть апокрифов уничтожалась (первый список таких книг был составлен в V в. в Восточной Римской импе- рии), часть - допускалась для домашнего чтения.

Канонический текст Нового Завета включает 27 книг: четыре Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна), Деяния апостолов, 21 Послание, Откровение Иоанна Богослова (Апока- липсис).

Учение. Книги Нового Завета противоречивы, многие из них слабо связаны между собой, мысли часто излагаются иносказатель- но, в символической форме, что обусловило появление многочис- ленных (нередко взаимоисключающих) трактовок христианства. Вместе с тем новозаветные сочинения предложили принципиально новое мировоззрение, принципиально иную смысловую картину мира, отличающуюся органической целостностью, идейным и цен- ностным единством.

Центральная фигура христианского вероучения - Иисус Хри- стос, который принял мучительную смерть на кресте, искупив тем самым первородный грех и дав надежду людям на спасение. Важнейшая догма - воскресение Иисуса и его грядущий приход в мир с тем, чтобы судить живых и мертвых (Страшный суд), вос- кресить всех во плоти и установить Царство Божие «на земле, как и на небе».

В отличие от античности, где мир воспринимался как некий ци- клический круговорот, бесконечно возвращающийся в исходную точку, христианство задавало линейное восприятие времени. Бог создает мир в результате свободного акта творения, одновременно предопределив его гибель в будущем. Мир конечен, говорило хри- стианство, грядущая катастрофа и расплата за грехи неизбежны. Поврежденное грехом человечество обречено на гибель, но в ожи- дании грядущей катастрофы у него еще есть возможность спастись, уверовав в Иисуса Христа. Служение Богу, жизнь в соответствии с заповедями Бога давали возможность спастись от вечных мук ада и воскреснуть (как некогда Иисус) в Царстве Божием для жизни вечной.

Христианство формировало мировосприятие, где ведущим мо- тивом была вера в грядущее спасение, а любовь и страдание - сред- ством этого достичь. Невыносимые тяготы жизни, страдания ши- роких народных масс, от которых в реальной жизни освободиться было невозможно, объявлялись необходимым условием будущего спасения. Христианство, совершив революцию в общественном со- знании, позволяло оставить в неприкосновенности существующий социальный строй. Ранние христиане воспринимали Римскую им- перию, окружавший их в целом порядок как мир саганы, который можно преодолеть только страданием и верой.

426

Раннее христианство проникнуто ярко выраженным эсхатоло- гизмом*. Ранние христиане жили в ожидании второго пришествия Иисуса Христа и, соответственно, скорой гибели мира. Смыслом жизни становилась идея спасения, подготовка к переходу в вечную жизнь. Перед этой главной, с их точки зрения, целью человеческого существования все остальные ценности бытия (государство, право, семья, собственность, обычные человеческие радости) теряли свое привычное значение. Эсхатологическое восприятие жизни рожда- ло психологию отрешенности от проблем «мира сего», переключало человека на внутреннюю духовную жизнь.

В книгах Нового Завета так или иначе затрагиваются вопросы политики, государства и права, но следует понимать, что Библия - не научный трактат, а текст религиозного учения. Главное в рели- гиозном тексте - обоснование веры в Бога, политико-правовые проблемы здесь получают лишь косвенное, отраженное звучание. Политико-правовые идеи, заложенные в Новом Завете, формулиру- ются и обсуждаются исключительно в контексте христианской дог- матики, как часть вероучения. Притчи Иисуса Христа или посла- ния апостолов, касающиеся политики, государства и права, можно толковать очень широко и по-разному даже в контексте только той исторической эпохи. В дальнейшем данный плюрализм только уси- лился: к новозаветным идеям апеллировали такие полярные силы, как римские папы и деятели Реформации, молодые буржуазные го- сударства и феодально-абсолютистские режимы, коммунисты, ли- бералы, анархисты и т. д.

Основополагающими идеями, повлиявшими на относительно быстрое распространение христианства, были свобода и равенство. С точки зрения христианской догматики воля человека свободна, Бог изначально задумал человека как свободное существо. В дои- сторические времена первые люди Адам и Ева, опираясь на свою свободную волю, совершили акт грехопадения, тем самым отпав от Бога. Прийти к Богу человек также может только на основе свобод- ного выбора. Человек сам для себя решает, кому он будет служить - Иисусу Христу или сатане, добру или злу, свету или тьме. Свобод- ная воля людей может обречь их на муки в аду или на жизнь вечную в Царстве Божием.

Христианский смысл равенства заключается в равной возмож- ности всех и каждого свободно прийти к Богу или отпасть от него. У каждого есть возможность жить по Богу или служить сатане. Лю- бой человек (император Рима или раб) - тварь Божья, в одинаковой мере зависимая от Бога, находящаяся в полной его власти. Люди равны перед Богом в своем ничтожестве и каждый предстанет перед его судом после смерти.

* Эсхатология (от греч. eschatos - последний) - учение о конечных судьбах мира и человека.

427

Свобода и равенство придавали христианству универсализм, наднациональный и надклассовый характер, что и делало эту ре- лигию такой привлекательной. В среде ранних христиан свобода и равенство понимались в основном как свойства людей в их от- ношении к Богу, как необходимое условие их спасения. Речь не шла о том, чтобы на основе этих принципов изменить социаль- ный строй (в частности, отменить рабство). Христиане ставили вопрос более радикально: поврежденный грехом мир нуждался не в изменении, а в гибели с последующим его возрождением в Царствии Божием.

Несмотря на то что свобода и равенство понимались в духовном, религиозном смысле, христианство формировало общее негативное отношение к существующим порядкам как глубоко несправедли- вым. В дальнейшем, в эпоху Реформации и буржуазных революций, принципы свободы и равенства распространяют свое действие на сферу политики и права.

Государство и право, с точки зрения ранних христиан, являются частью мира, поврежденного грехом, и потому обречены на гибель. Вместе с тем природа государства и права, как видно из новозавет- ных текстов, двойственна. С одной стороны, государство и право вырастают из греха, как следствие отпадения человека от Бога. Че- ловек, живущий не по воле Бога, а по своей собственной, оказыва- ется подчиненным сатане. Поскольку первородный грех рождает в человеке звериное начало (согласно библейской терминологии «зверь» - это дьявол), люди не в состоянии жить без внешней узды в виде государства и права. Государство и право в этом смысле есть порождение дьявольской природы человека. Но с другой стороны, в существовании государства и права проявляется попечение Бога о человеке, так как они призваны поддерживать в нем образ и подобие Божие, борясь с его греховной природой.

В отличие от античности, где человек полностью и безраздельно принадлежал государству (например, древнегреческий полис или римское государство), христианство вносило в жизнь человека резко очерченный дуализм, противопоставляя царство кесаря и Царство Божие. Ранние христиане считали себя связанными со своей общи- ной, а не с Римской империей, они поклонялись Иисусу Христу, а не римскому императору. Именно в эту эпоху берет свое начало тот дуализм церкви и государства, который юридически оформится в эпоху буржуазных революций (свобода совести, отделение церкви от государства). В первые три века христиане резко противопостав- ляли свою общину (церковь Христову) государству, фактически не признавая его власти над собой.

Позднее, когда христианство получает официальный статус, церковь примиряется с римской властью и начинает поддерживать ее (ссылаясь при этом на послания апостола Павла). Кроме того,

428

в сознании ранних христиан «второе пришествие» Иисуса Христа постепенно отодвигалось в неопределенное будущее, что заметно снижало эсхатологическое напряжение. В свете грядущего Царства Божия государство и право все еще воспринимались как ущербные, очень относительные ценности перед абсолютной ценностью Бога. Однако в реальной жизни с государством приходилось считаться и налаживать с ним отношения.

В евангельских текстах ставится дилемма «закона и благодати», которая затем на протяжении столетий будет обсуждаться богосло- вами и философами. Согласно логике ранних христиан право всту- пает в конфликт с благодатью (непосредственным богообщением) точно так же, как действительность - с Царством Божиим. В Новом Завете закон часто наделяется негативными эпитетами («ветхая буква», «ветхая одежда», «ветхие мехи»), чтобы подчеркнуть его неспособность искоренить зло, его ничтожность перед всесилием Бога. Если для иудеев («книжников», «фарисеев») закон - абсо- лютная норма, то для христиан закон - норма относительная, ко- торая прекращает свое действие при наступлении Божьей благо- дати. Закон может быть нарушен, если он противоречит заповедям Христа. Такая контрастная полярность закона и благодати означала максимальное возвышение ценности благодати за счет радикально- го снижения ценности закона.

Несмотря на неприятие иудейской и римской юстиции (как лю- бого другого института земной власти), в высказываниях Христа есть и позитивное отношение к закону («Я пришел не нарушить за- кон, а исполнить»). Речь шла о том, что закон все-таки имеет цен- ность (хотя и относительную), поскольку своими средствами борет- ся с миром сатаны. Полное отрицание закона привело бы, по мысли христиан, к еще большему торжеству зла.

Труд и собственность для ранних христиан - также проявле- ние падшести мира, однако и то и другое есть необходимость, без которой нельзя обойтись. Евангелия требуют не только молитвы о пропитании, но и труд. Апостол Павел дает заповедь труда: кто не трудится, да не ест.

Собственность никогда не была у ранних христиан абсолютным злом (как например, римское государство). Встречающиеся в Новом Завете осуждающие оценки относятся не столько к собственности, сколько к собственникам, от которых требуются помощь бедным, разумное и полезное ее использование, отказ от злоупотребления ею. Раздача имущества - удел праведников, а даяние милостыни - долг всякого христианина. Чтобы данный принцип был осуществим, нужно ограничивать свои личные расходы, избегать роскоши и рас- точительности.

429

РЕФОРМИСТСКИЙ СОЦИАЛИЗМ:

Ф. ЛАССАЛЬ, Э. БЕРНШТЕЙН, К. КАУТСКИЙ

Реформистский социализм - политическое течение внутри ра- бочего движения, которое отрицает необходимость классовой борь- бы, социалистической революции и диктатуры пролетариата, вы- ступает за сотрудничество классов и надеется с помощью реформ преобразовать капитализм в социализм.

Примерно с середины XIX в. рабочее (социалистическое) дви- жение приобретает институциональный характер, создаются пер- вые организации рабочего класса. Наиболее важные вехи на этом пути - создание I и II Интернационала (соответственно 1864 и 1889 гг.). В обеих организациях с самого начала одновременно су- ществовали два направления - революционное и реформистское. Однако с последней четверти XIX в. социальная обстановка в разви- тых странах Запада меняется: улучшается материальное положение рабочего класса, социал-демократические партии получают места в парламентах и приобретают возможность в рамках демократических процедур оказывать влияние на буржуазные правительства, острота конфликта между пролетариатом и буржуазией заметно снижается. Все это привело к усилению реформистских настроений в социали- стическом движении. Вожди социал-демократии стали утверждать, что расчет на скорую гибель капитализма ошибочен, противоречия капитализма смягчаются, буржуазный строй способен без крови и насилия мирно врасти в социализм.

Основными идеологами реформизма стали: французский соци- алист-утопист Л. Блан, деятели немецкого рабочего движения Ф. Лассаль, Э. Бернштейн, К. Каутский, представители Фабианско- го общества (создано в Англии в 1883 г. экономистами С. и Б. Вебб, драматургом Б. Шоу).

Реформизм довольно быстро распространился в Запад- ной Европе и России, но наибольший вес приобрел в немецкой социал-демократии - самой влиятельной и организованной силе в рабочем движении. Там реформизм в значительной мере раз- вивался на основе пересмотра или полного отказа от ключевых положений марксизма - ведущего на тот момент революцион- ного направления внутри социалистической идеологии. Стре- мясь подчеркнуть ошибочность революционных идей марксизма,

Э. Бернштейн выдвинул лозунг «Назад, к Канту!», ставший весь- ма популярным в социал-демократической среде. Материалисти- ческой диалектике, выработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом, было противопоставлено кантианство - методология, которая обосновывала абсолютную ценность личности и недопустимость любого насилия над ней.

Большевистская революция в России способствовала более интенсивному и глубокому расколу в социалистическом движе-

430

нии на революционное и реформистское направления: в 1919 г. В.И. Ленин организовал III Интернационал (Коммунистический), и как противовес ему в 1923 г. был создан реформистский Социали- стический рабочий интернационал. После Первой мировой войны реформистский социализм становится идейной базой социалисти- ческих и социал-демократических партий, предстает в виде концеп- ции демократического социализма. Реформизм, таким образом, был противопоставлен революционному марксизму в лице коммуни- стической партии СССР и тяготеющих к ней других коммунистиче- ских и рабочих партий. В Германии, например, такой раскол между социал-демократами и коммунистами способствовал приходу к вла- сти фашистов.

Во второй половине XX в. реформизм идет по пути полного раз- рыва с марксизмом.

Наиболее влиятельной силой рабочего движения в Европе была немецкая социал-демократия. Один из этапов ее создания - обра- зование в 1862 г. Всеобщего германского рабочего союза во главе с Фердинандом Лассалем (1825 - 1864). В основу программы социал- демократической партии Германии легли два идеологических тече- ния - лассальянство и марксизм, что красноречиво говорит о роли учения Лассаля.

Наибольшее влияние на его воззрения оказали идеи Гегеля и Маркса. К последнему он относился с величайшим уважением и считал своим учителем. Сочинения Лассаля, всегда ясные и четкие, как правило, были обращены к широким рабочим массам и потому зачастую носили популяризаторский, публицистический характер. Наиболее важные из них: «Программа работников», «Сущность кон- ституции», «Рабочее движение», «Система приобретенных прав». Центральная идея его работ - обоснование ведущей роли государ- ства в деле движения общества по пути прогресса к социализму.

Одна из задач, которую ставит перед собой Лассаль, - доказать историческую обреченность феодального и буржуазного строя и прогрессивную роль рабочего класса в построении нового общества. И дворянство, и буржуазия, рассуждает он, стремились к одному - использовать собственность и власть для установления и защиты своих привилегий. Положение дворянства определялось его моно- полией на земельную собственность, господство буржуазии основа- но на промышленном и торговом капитале. В эпоху буржуазных ре- волюций третье сословие пыталось представить свои цели как цели всего народа, тогда как на самом деле создало политическую систему, при которой наличие капитала является условием участия в госу- дарственной власти. Так, французская конституция 1791 г. поделила всех граждан на активных и пассивных, отнеся к последним всех на- емных работников. Таким образом все рабочее сословие было лише- но избирательного права. Имущественный ценз, введенный во Фран- ции для избирателей, привел к тому, что 200 тысяч буржуа оказались

431

повелителями 30 с лишком миллионов жителей страны. Присвоив собственность и власть, буржуазия установила эксплуататорский строй, при котором все бремя расходов на страну было переложено на трудовой народ. Провозглашенную свободу слова буржуазия также превратила в свою привилегию, сделав собственность условием сво- боды печати. Поскольку содержать газеты стало чрезвычайно дорого, только буржуазия смогла себе это позволить, установив тем самым монопольное влияние на общественное мнение.

Между высшими сословиями и культурным развитием нации, делает вывод Лассаль, существует конфликт, их интересы враждеб- ны друг другу. Высшие классы обращаются со своим народом как с врагом.

Но, утверждает Лассаль, период господства буржуазии истек. Новая эпоха началась 24 февраля 1848 г., когда во Франции рабо- чий класс поднялся на революционную борьбу за свои права, за все- общее и прямое избирательное право без всякого имущественного ценза. Рабочий класс («четвертое сословие») становится в авангар- де человеческого прогресса но нескольким причинам. Во-первых, наемные работники - подавляющее большинство общества, кото- рое, наконец, пробудилось, чтобы взять историческую инициативу в свои руки и начать распоряжаться своей судьбой самостоятельно, без указки высших классов. Во-вторых, освободить человека тру- да от эксплуатации - значит сделать свободным все общество (за исключением ничтожной кучки эксплуататоров). В-третьих, в от- личие от буржуазии, которая навязала обществу разлагающие его индивидуализм и эгоизм, рабочий класс несет с собой идею един- ства, солидарности интересов. Рабочий класс, заключает Лассаль, призван к господству в силу отсутствия у него всяких стремлений к установлению привилегий.

Главное направление политической деятельности рабочего класса, по Лассалю, - борьба за овладение государством, которое понималось им по большей части в гегелевском смысле. Основной закон истории, полагает он, - развитие свободы, т. е. борьба челове- чества с природой, нищетой и невежеством. Совершить это разви- тие к свободе призвано государство - олицетворение общего духа, противостоящее эгоизму индивидов. Государство является вечным, надклассовым институтом, поскольку объединяет усилия всех чле- нов общества в деле создания ценностей культуры, высших соци- альных форм (речь шла о социализме).

В прошлые эпохи, полагает Лассаль, государство было в ру- ках эксплуататоров, использовалось ими в корыстных целях. Так, буржуазия видела цель государства в охране личной свободы и собственности индивида. Государство для нее - ночной стражник, все назначение которого состоит в предупреждении разбоев и гра- бежей. Такое понимание государства, по Лассалю, обернулось го- сподством сильных и богатых над слабыми и бедными. Но настало

432

время, когда государство должно начать служить рабочему клас- су, т. е. большинству общества. Рабочий класс вправе требовать от государства улучшения своего материального положения, т.к. все материальные блага создаются именно этим классом. Подчинение государства интересам трудящихся в полной мере соответству- ет его солидарной природе, реализует его подлинное назначение. Государство, подчеркивает Лассаль, есть громадная ассоциация неимущих классов.

Принципиально важным для Лассаля является мирный путь перехода к социализму. Важнейшее средство здесь - всеобщее рав- ное прямое избирательное право без всякого имущественного ценза с целью овладения парламентом. В своей борьбе за социализм рабо- чий класс должен соблюдать права человека, действовать строго в рамках буржуазной законности, исходить из положения, что всякая собственность, однажды законно приобретенная, неприкосновенна и правомерна. Государство, ставшее орудием рабочего класса, соз- дает рабочие ассоциации и ненасильственным, мирным, законным путем передает им в собственность предприятия. Только таким спо- собом, убежден Лассаль, рабочий класс сможет коренным образом изменить свое положение.

Лассаль знаменит также тем, что дал блестящий анализ кон- ституции как основного закона страны. В то время конституции во многом были еще новым явлением и у многих ассоциировались с высоким уровнем цивилизованности страны, высокой степенью ее демократизации. Заслуга Лассаля состояла в том, что за фасадом красивых фраз о суверенитете народа и правах человека он сумел рассмотреть своекорыстную власть дворян и буржуазии.

Лассаль различает два вида конституций: первая - это реальное соотношение сил в стране, вторая - писаная конституция (ее он ча- сто называет «листком бумаги»). Реальную конституцию (как соот- ношение сил в стране) имела и имеет любая страна в любое время, а не только в современную эпоху. Писаная конституция обладает фактической силой и долговечностью только тогда, когда соответ- ствует реальному соотношению сил в стране. Там, где этого соот- ветствия нет, писаная конституция превращается в листок бумаги. Фактическое соотношение сил в обществе есть та сила, которая определяет собой все законы и все правовые учреждения страны. Конституционный вопрос, заключает Лассаль, есть прежде всего вопрос силы, а не права.

Реализуя свою программу мирной трансформации буржуазного государства, Лассаль стремился активно сотрудничать с официаль- ными властями. Так, он выступал за объединение Германии сверху под эгидой прусской монархии. С этой целью он установил связи с Бисмарком, желая их использовать в интересах рабочих.

Другим влиятельным идеологом реформизма был Эдуард Берн- штейн (1850 - 1932), распространение идей которого способство-

433

вало переходу партий II Интернационала на позиции реформист- ского социализма. Он вышел из марксистской школы и считал себя марксистом, хотя с самого начала своей политической деятельности выступил за отказ от революции как способа социальных преоб- разований. Под влиянием критики Маркса и Энгельса Бернштейн временно отказывается от реформизма, но уже со второй полови- ны 90-х гг. (сразу после смерти Энгельса) окончательно порывает с революционным марксизмом. В свет выходят его «Проблемы идеа- лизма» (1897 - 1898) и «Предпосылки социализма и задачи социал- демократии (1899), где констатируется кризис марксизма и выдви- гается знаменитый лозунг «Назад, к Канту!». Речь шла о том, чтобы критически пересмотреть основные положения марксизма подобно тому, как в свое время кенигсбергский профессор пересмотрел ев- ропейскую философию на предмет установления границ научного познания. Примечательно, что царские власти поощряли издание этих книг в России, рассчитывая повернуть рабочее движение в ре- формистское русло.

В философской части Бернштейн предложил заменить рево- люционную диалектику «мирным» эволюционизмом, утверждая, что ни природа, ни общество не развиваются скачкообразно, ради- кально отвергая отжившие формы. Отрицался основополагающий тезис исторического материализма о первичности экономическо- го базиса: способ производства не является ни единственным, ни определяющим фактором, влияющим па историю. Но главное, от чего следовало отказаться, так это от теории революции, которую Маркс и Энгельс создали на основе опыта буржуазных революций XVII - XVIII вв., неприменимого, по мнению социал-реформиста, в условиях современной Европы. В целом, по Бернштейну, доктрина Маркса порочна тем, что в ней сначала выдвигается тезис, избирае- мый в качестве аксиомы, а затем для него ищутся доказательства. Факты, противоречащие выдвинутой аксиоме, Марксом во внима- ние не принимаются.

Так называемый научный социализм, по Бернштейну, не явля- ется наукой в строгом смысле слова. Теория социализма, партийная по своей природе, имеет в себе внутренне противоречие: в качестве идеологии она отстаивает интересы рабочего движения, а как нау- ка - подчинена познанию истины. Классовая борьба постоянно уво- дит социалистическую теорию от чистой науки и превращает ее в инструмент политики. Научный социализм не может в полной мере считаться наукой также потому, что в значительной мере опирается не на факты действительности, а на идеал, который должен осуще- ствиться в будущем. Иначе говоря, теория социализма, включая в себя гипотезу об идеальном общественном строе, с неизбежностью приобретает черты утопии.

Принимая во внимание названные аргументы, Бернштейн пред- лагает отказаться от термина «научный социализм» и поменять его

434

на «критический социализм». «Критический социализм», указывая одновременно на связь с наукой и рабочим движением, не претенду- ет на чистую научность и тем самым вносит в теорию необходимый реализм.

Для Бернштейна капитализм - не столько антипод социализма, сколько его естественная основа. Капитализм как закономерный этап исторического развития обречен не на разрушение, а на мирное врастание в социализм. Все блага цивилизации, которые принес с собой капитализм, должны быть сохранены и при социализме при- умножены. Социал-демократия, подчеркивает Бернштейн, не имеет целью упразднить современное общество и превратить его членов в пролетариев. Напротив, она стремится поднять рабочего до матери- ального уровня буржуа, т. к. социализм не исключает буржуазный образ жизни.

Капитализм, по Бернштейну, ценен тем, что создает необходи- мые условия для возникновения социализма. Во-первых, при ка- питализме производство достигает такой степени концентрации и обобществления, при которой переход к социализму становится неизбежным. Во-вторых, развитие буржуазной демократии делает возможным в будущем установление политического господства ра- бочего класса. В-третьих, капитализм создает культуру, благопри- ятную для умственного и нравственного развития рабочего класса.

В настоящее время, считает Бернштейн, данные условия еще окончательно не созрели, но капитализм конца XIX - начала XX в. претерпел заметные изменения по сравнению с более ранними его этапами. Один из главных показателей - структура современного капиталистического общества. Вопреки прогнозу Маркса, согласно которому по мере развития капитализма происходит относительное и абсолютное обнищание пролетариата, выросла (в абсолютных и относительных величинах) численность собственников, материаль- ное положение рабочих улучшилось, появился и все более увели- чивается класс служащих. Следствием такой социальной динамики стало ослабление классовой борьбы, которая все больше от откры- тых столкновений переходит к парламентской форме.

Лейтмотив сочинений Бернштейна - отказ от революционного насилия, которое в условиях современных стран Запада обернулась бы, по его мнению, катастрофой. Социал-демократия должна пол- ностью освободиться от революционной фразеологии, открыто про- возгласить себя партией реформ. Необходимо на деле доказать бур- жуазии, что ей ничто не угрожает. С этой целью следует отказаться от терминов «буржуазия», «буржуазный», т. к. они в немецком языке означают еще сословие бюргеров, граждан-собственников. В социально-политическом контексте надо использовать слово «капитализм». В этом случае борьба за социализм будет означать уничтожение не класса буржуа и его представителей, а систему экс- плуатации, что должно исключить насилие.

435

Поскольку социализм, по Бернштейну, есть отдаленная цель, зачастую рождающая праздные фантазии, социал-демократии сле- дует делать упор на конкретную практическую деятельность. Пар- тия должна заниматься не абстрактным теоретизированием, а шаг за шагом бороться за улучшение положения рабочего класса. Отсю- да еще одна знаменитая фраза Бернштейна: «Цель - ничто, движе- ние - все».

Полностью отвергнув идею революции, Бернштейн обращается к буржуазной демократии как единственно возможному средству борьбы за социалистические преобразования. В отличие от Маркса, который считал демократию инструментом классового господства, Бернштейн видит в ней надклассовый институт, служащий всему обществу. Он подчеркивает, что либерализм, т. е. идеи, выдвинутые в ходе буржуазных революций (суверенитет народа, ограничение власти государства, права человека), полностью входят в содержа- ние социализма. В этом смысле социализм и хронологически и ду- ховно является наследником либерализма. Созданная буржуазией современная демократия направляет общество по пути развития самоуправления (территориального и профессионального) - есте- ственной основы социализма. Благодаря демократии классы и пар- тии способны точно понимать степень своего влияния и определять задачи, которые они в состоянии решать. Демократия, делает вывод Бернштейн, есть не только средство достижения социализма, но и его сущность. Демократия - это одновременно и средство, и цель.

Приверженность Бернштейна буржуазной демократии есте- ственным образом предполагала полный отказ от идеи диктатуры пролетариата, которая, как он полагал, изжила себя. Классовая дик- татура, утверждает социал-реформист, - это политический атавизм, наследие прошлых эпох, она принадлежит к отжившей, низкой культуре. Современная демократия и демократия будущего социа- листического общества относятся к более высокому типу культуры. Демократия позволяет приводить к власти рабочий класс постепен- но, по мере роста его зрелости. В настоящее время пролетариат еще не готов взять власть в свои руки и начать проводить социалистиче- ские мероприятия, установление с помощью насилия пролетарской диктатуры закончится дезорганизацией управления и всеобщим крахом.

Парламентаризм и партийная система, по Бернштейну, - след- ствие классовой розни, их преходящий характер исторически пре- допределен. По мере движения к социализму классовая борьба бу- дет затухать, а значение партий и парламента снижаться вплоть до полного отказа от них. Развитие государственной власти пойдет по пути ее децентрализации и федерализации, она будет передаваться территориальным и профессиональным органам.

Стратегия соглашательства с буржуазией проявилась во взгля- дах Бернштейна на внешнюю политику современного европейского

436

государства. С его точки зрения, тезис Маркса «у пролетария нет от- ечества» («Манифест коммунистической партии») устарел, совре- менный рабочий, который является полноправным избирателем, не может не чувствовать ответственности за внешнюю политику своей страны, т. е. не может не быть ее патриотом. Согласно логике Берн- штейна, во внешней политике интересы всех классов страны объе- динятся, по отношению к потенциальным агрессорам нация высту- пает единым фронтом, без различия имущественного положения отдельных социальных групп. Так, он поддерживал колониальную политику Германии, утверждая, что «за дикарями можно признать лишь весьма ограниченное право на занимаемую ими территорию, здесь высшая культура имеет высшее право». Очевидно, что такая позиция плохо вязалась с его общедемократическими и социали- стическими установками.

В качестве идеолога реформистского социализма Бернштейн вел борьбу против ленинизма и социалистического строительства в СССР, считая все это извращением коммунистической идеи.

Одна из ключевых фигур реформистского социализма - Карл Каутский (1854 - 1938). Близость к К. Марксу и Ф. Энгельсу, с которыми он занимался совместной политической деятельностью и вел обширную переписку, а также собственные выдающиеся спо- собности сделали его одним из лидеров и теоретиков германской социал-демократии и II Интернационала.

Каутский в своих взглядах эволюционировал от социал-дар- винизма и мальтузианства к лассальянству, позднее, на рубеже 70 - 80-х гг., - к марксизму. Характерная черта его воззрений - стремление соединить марксизм и кантианство, внести идею «абсолютной ценности личности» в исторический материализм, устранив тем самым насилие из борьбы пролетариата за свои пра- ва. В своем реформизме он пытался опереться на авторитет осно- воположников научного социализма, которые, с его точки зрения, только в начале своей деятельности были революционерами, на- ходясь под сильным влиянием бланкизма, в зрелый же период своего творчества отстаивали тезис о мирном врастании капи- тализма в социализм. И вообще Каутский доказывал, что марк- систское учение в том виде, как оно было представлено в работах Маркса и Энгельса, не может оставаться неизменным. Конкретно- исторические условия разных стран с неизбежностью, полагал он, рождали различные течения внутри марксизма, к чему следовало относиться спокойно. Очевидно, что такая установка на плюрали- стическое развитие марксизма не могла не вести к его размыва- нию и деформации.

Реформизм Каутского, изначально присутствовавший в его взглядах, в полную силу проявился с началом Первой мировой вой- ны, когда он в числе других деятелей германской социал-демократии призвал пролетариат к союзу с национальной буржуазией против

437

внешнего врага. Окончательный разрыв с революционным марк- сизмом он продемонстрировал после большевистской революции в России, которую встретил крайне враждебно (в 30-е гг. призывал к антисоветской интервенции).

Каутский - автор многочисленных сочинений по теории и исто- рии социализма. Наиболее крупный его труд - «Материалистиче- ское понимание истории» (1931). Показательны также работы, кри- тикующие практику Советской власти: «Терроризм и коммунизм» (1919), «Демократия или диктатура» (1921), «От демократии к го- сударственному рабству»(1922).

Реформизм Каутского во многом вырастает из его понимания происхождения государства. Находясь под влиянием австрийского социолога и юриста Л. Гумпловича, он отстаивал теорию возникно- вения государства в результате захватнической войны: племя воин- ственных кочевников завоевывает мирных земледельцев. Даже на Востоке, по Каутскому, государства возникали не в силу экономиче- ской необходимости (например, поливное земледелие), а в результа- те завоевания. Возникшее после завоевания государство, оказавшись на высоте задач, с помощью голого насилия, деспотической властью подчиняло единой воле разобщенные, автономно существующие об- щины и заставляло их создавать оросительное земледелие.

Именно завоевание, подчеркивает Каутский, порождает первые классы и первые государства (они возникают одновременно). При- нудительный аппарат, создаваемый победителями для управления побежденными, превращается в государство, сами же завоевате- ли и завоеванные - в классы эксплуататоров и эксплуатируемых. Государство становится главным инструментом поддержания си- стемы эксплуатации, а история государства - историей классовой борьбы.

К данной схеме Каутский делает существенное дополнение: он предлагает различать государство как институт классового го- сподства и государство как абстрактно взятый аппарат. Если госу- дарственный аппарат возникает до разделения общества на классы (т. е. до завоевания одного племени другим), то после акта завоева- ния он становится органом классового угнетения. Сам по себе го- сударственный аппарат не имеет классового характера. То же гово- рится о праве: до завоевания - это обычный социальный регулятор, после - институт классового господства. Отсюда вытекало, как минимум, два вывода. Первый: если государство на ранних стади- ях своего развития не имело классовой природы, не было орудием классового господства, то есть надежда, что в будущем государство также утратит классовый характер, станет надклассовым органом, служащим всему обществу. Второй: поскольку современное госу- дарство меняет свою природу, становясь орудием трудящихся, от- падает вопрос об отмирании государства (Маркс считал, что госу- дарство при коммунизме отомрет).

438

В докапиталистический период, утверждает Каутский, и на За- паде, и на Востоке между государством и экономикой не было ника- кой связи, закон социальной революции здесь неприменим. Классо- вая борьба определялась не экономикой, а фактом эксплуатации со стороны завоевателей. Соответственно восстания против власти в это время - не социальная революция, за которой должны последо- вать коренные преобразования в экономике, а обычное стремление свергнуть завоевателей и вернуться в патриархальное прошлое.

Только в период промышленного капитализма возникает прин- ципиально новое общество, где классовая борьба обусловлена уже не фактом завоевания, а экономикой, усилением противоречия между производительными силами и производственными отношениями. Система эксплуатации одного класса другим оказывается связанной с объемом материальных благ, способом их присвоения и распределе- ния. Общественный характер труда, всемерное развитие производи- тельных сил создает предпосылки для изменения природы государ- ства, которое имеет перспективы выражать интересы не меньшинства, а большинства, т. е. постепенно становиться органом трудящихся. На этом основании Каутский делает вывод о том, что капитализм мирно, без насильственной революции врастет в социализм.

Каутский существенно расходится с Марксом и Лениным в понимании демократии и диктатуры. Если для революционного марксизма демократия в антагонистическом классовом обществе возможна лишь как форма диктатуры господствующего класса, то реформист Каутский отстаивает тезис о «чистой», надклассовой демократии. С его точки зрения, демократия древнее государства и не обязательно связана с ним. Догосударственные формы общества были организованы демократически, государство явилось учрежде- нием, враждебным демократии. Только с появлением современного капитализма демократия возрождается, но теперь она несет в себе черты социализма. После отмирания государства (если таковое со- стоится) демократия остается. Считать современную демократию буржуазной или даже видеть в ней диктатуру буржуазии - ошибоч- но, т. к. буржуазия никогда одна не обладала государственной вла- стью, она всегда вступала в коалицию с другими классами. Совре- менная демократия есть демократия для всех, выражает интересы всего общества.

Для Каутского неприемлема ленинская трактовка диктату- ры пролетариата как государственного насилия над свергнутыми эксплуататорскими классами. Маркс и Энгельс, полагает социал- реформист, использовали термин «диктатура пролетариата» крайне редко и в непрограммных произведениях (например, в переписке). Данный термин до Октября 1917 г. употреблялся лишь в агитаци- онном, а не теоретическом значении. Выдвинутую Марксом идею диктатуры пролетариата следует понимать как единовластие про- летариата в форме привычной парламентской демократии. Слом

439

буржуазной государственной машины должен быть исключен, т. к. это связано с насилием, подавлением.

Большевистская революция в России, утверждает Каутский, установила не пролетарскую, а партийную диктатуру. Большевики, отказавшись от парламентской демократии, узурпировали власть и избрали своим основным методом террор. В этих условиях термин «диктатура пролетариата» оказался полностью скомпрометирован- ным и от него следует отказаться.

Переход к социализму, по Каутскому должен быть только мир- ный, ненасильственный, посредством форм современной парла- ментской демократии. Здесь используется марксистское положение о том, что социализм возможен только на основе мощной индустрии и развитой демократии. Данный тезис Каутский модифицирует: только путь всемерного развития капитализма и буржуазной де- мократии способен привести к социализму, всякое отклонение от этого пути есть отклонение от социализма. Не гибель, подчеркивает марксист-реформист, а процветание промышленного капитализма создает наилучшие условия для возникновения и развития социа- лизма. Согласно его теории «ультраимпериализма», создание меж- дународных монополистических союзов приведет к ослаблению антагонизма между империалистическими государствами, устране- нию кризисов и войн.

Рост материального благосостояния всех членов общества, что несет с собой капитализм, создает материальные предпосылки и в политической сфере. Классовая борьба смягчается, переходит от «кулачной» к парламентской. Мирные средства борьбы (экономиче- ские, законодательные, моральные) будут преобладать по двум при- чинам. Во-первых, любое вооруженное восстание будет немедленно подавлено в силу огромного превосходства вооружения современных правительственных армий. Во-вторых, в современном мире наиболее эффективными становятся политические средства борьбы (печать, избирательное право, право свободно создавать партии), которые почти автоматически обеспечат доминирование пролетариата.

В современных условиях, по Каутскому, буржуазное государство трансформируется, оно становится все более демократическим, что позволяет рабочему классу без насилия овладеть государственным аппаратом, используя переходные ступени коалиций с буржуази- ей. Рост политического влияния пролетариата заставит буржуазию добровольно отказаться от власти. Постепенно буржуазное госу- дарство из орудия эксплуататорских классов все более становится орудием борьбы с эксплуататорами в интересах трудящихся. От- сюда делается вывод: путь к социализму лежит через укрепление буржуазной демократии. Важнейший критерий верного движения к социализму - соблюдение прав человека, что также требует режи- ма демократии.

440